История и диалектика

РОСТОВСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М. А. СУСЛОВА

А. Н. ЕРЫГИН

ИСТОРИЯ и

(ДИАЛЕКТИКА

И ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ

В РОССИИ XIX ВЕКА)

Ответственный редактор доктор философских наук

i ИЗДАТЕЛЬСТВО РОСТОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, 1987

Е80

Печатается по решению редакционной комиссии по философским наукам при редакционно-издателъском совете Ростовского государственного университета

Рецензенты:

доктор философских наук ,

кандидат философских наук

—081

__________ о__ on-

М 175(03)—87 *

@ Издательство Ростовского университета, 1987

Мы ничего не пророчим; но мы не думаем также, что судьбы человече­ства пригвождены к Западной Европе.

Введение

«Освободительные революции, начатые Ве­ликим Октябрем, определяют облик XX ве­ка» (65, 7). В этом — всемирно-исторический смысл и значение нашей революции, открыв­шей новую эру. Но Великий Октябрь в то же время — законное детище русской истории, преемник не только «...немеркнущего подви­га героев Парижской Коммуны...», но и тра­диций «российского революционно-демо­кратического движения» (65, 121). Может показаться удивительным, что всего восемь десятилетий отделяют Октябрьскую рево­люцию от тех дней 1836 года, когда со стра­ниц журнала «Телескоп» в обстановке жесто­чайшей реакции николаевского деспотизма прозвучал на всю страну голос, полный отча­яния: «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и бу­дущего, среди мертвого застоя... Истори­ческий опыт для нас не существует; поколе­ния и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отно­шению к нам» (134, 111, 116—117).

Однако как раз со времени «Философиче­ских писем» в России, пережи-вщей трагедию декабризма, начинается про­цесс национального самосознания, поиск пере­довой теории, способной указать на выход из тупика, в который завели страну феодально-крепостнические порядки, всесилие бюро­кратии и деспотизма. Накануне открытия II конгресса Коминтерна дал

глубокую оценку этого пути, пройденного русской общественной мыслью: «В течение около полувека, примерно с 40-х и до 90-х годов прошлого века, передовая мысль в России, под гнетом невиданно дикого и реак­ционного царизма, жадно искала правильной революционной теории, следя с удивительным усердием и тщательностью за всяким и каждым «последним словом» Европы и Америки в этой области. Марксизм, как единственно правильную революционную теорию, Россия поистине выстрадала полувековой историей неслыханных мук и жертв, невидан­ного революционного героизма, невероятной энергии и беззаветности исканий, обучения, испытания на практике, разочарований, проверки, сопоставления опыта Европы» (58, 7—8).

Свое восхождение от утопического социализма (Герцен, Белинский, петрашевцы) к марксизму (Плеханов) русская революционная демокра­тия совершила в острой идейной борьбе с реакционно-охранительным и буржуазно-либеральным направлениями в русской общественной мысли. Огромную роль в этом движении и в этой борьбе играла истори­ческая наука. «Статьи, написанные на исторические темы Герценом, Чернышевским, Добролюбовым, были одновременно и политической публицистикой и вкладом в развитие исторической науки с револю­ционно-демократических позиций. Сочинения историков либерального направления, таких как , , являлись своего рода историческим обоснованием необходимости про­ведения умеренных реформ, были проникнуты враждебностью к революционным преобразованиям. На страже незыблемости самодер­жавных и крепостнических порядков стояли историки-охранители , и другие» (215, 4).

40-е годы XIX века — переломный период не только в развитии общественной мысли, но и в движении русской историографии, пони­маемой в качестве относительно самостоятельной области научно-познавательной деятельности. Еще в 1841 году Белинский имел право сказать, что «русская история совершенно не обработана фактически и не озарена светом истинного уразумения в своем значении и харак­тере» (67, 112). Но уже в конце своей жизни, оценивая появление работы «Взгляд на юридический быт древней России», он резко меняет свое отношение к этому вопросу. А еще через десять лет в «Очерках гоголевского периода русской лите­ратуры» характеризует середину 40-х годов как время, когда «мы встре­чаем строго ученый взгляд новой исторической школы, главными пред­ставителями которой были гг. Соловьев и Кавелин: тут в первый раз нам объясняется смысл событий и развитие нашей государственной жизни» (135, 181).

Передовая русская общественная мысль находилась в постоянном контакте и связи с передовой исторической наукой, развивавшейся преимущественно в лагере либеральной оппозиции. Ведь «передовые общественные деятели, своей общей идейной концепцией оказывая влия-

ние на развитие русской общественно-исторической мысли, отнюдь не являлись самостоятельными специалистами-исследователями источни­ков. В своих взглядах на историю они опирались на достижения именно профессиональных историков» (213, 130). Но еще более важно то, что и для общественной мысли, и для исторической науки в России этого периода были характерны сходные философско-методологические основания и ориентиры.

С конца 30-х годов решающая роль среди них принадлежала фи­лософии Гегеля.

Сторонниками Гегеля в этот период выступают деятели кружка и . Печатным органом этого кружка был журнал «Московский наблюдатель». Истолковывая философию Гегеля в духе «примирения» с действительностью, они решительно отвергают всякие утопически-социалистические и револю­ционно-романтические идеи. С резкой критикой философии «примире­ния» выступил социалист . Но эта критика привела к неожи­данному результату — «союзу» философии и социализма. И Белинский, и Герцен стали в 40-х годах зачинателями нового направления антифео­дальной общественной мысли, осуществившей «любопытнейший опыт по «скрещиванию», синтезированию гегелевских идей с социалистиче­ским идеалом» (157, 238).

В историографии, как и в других науках обществоведческо-гумани-тарного цикла, также обнаруживается глубокий интерес к философии Гегеля. Из числа многих «молодых профессоров», прошедших загра­ничную стажировку и начавших знакомить студентов с идеями Гегеля (уже со второй половины 30-х годов), особенно следует отметить право­ведов К. А. .Неволина и , политэконома , историков , , . В исследова­ниях по русской истории на идеи Гегеля попытался опереться апологет монархии и реакционного дворянства И. . Однако этот новый подход привлек к себе внимание не его политических единомышлен­ников, «а молодых в то время историков, находившихся под влиянием гегельянства и отрицательно относившихся к крайностям реакционного курса правительства Николая I. Не удовлетворенные официальной историографией такие историки, как и , попытались создать новое направление в русской исторической науке, постепенно оформившееся благодаря их усилиям в так называемую государственную школу» (215, 9).

Предметом изучения в данной работе и выступают исторические теории либеральных историков-гегельянцев, обычно рассматривающихся в качестве главных представителей этой школы,— , и . Специальных монографических исследований по данному вопросу пока еще нет ни в исторической, ни в юридической, ни в историко-философской литературе. Самое полное представление по теме читатель может получить из книги

«Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века» (215); важное значение имеют также монографии о (166; 167) и о (168). Имеется также целый ряд специальных статей и публикаций, в которых так или иначе затрагиваются вопросы по теме. Даже в тех зарубежных изданиях, авторы которых (например, Б. Яковенко, Д. Чижевский) «сводят всю русскую философию XIX в. к слепому подражанию немец­кой, в основном гегелевской философии» (186, 228),—фигуры ­лина и практически обойдены молчанием.

Целью работы является рассмотрение философско-исторических воз­зрений Кавелина, Соловьева и Чичерина (под углом зрения восприя­тия, позитивного использования ими или неприятия и критики философ-ско-методологических и теоретических идей гегелевской «исторической диалектики»). Основные задачи исследования таковы: 1) правомерно ли считать так называемую государственную школу историков «гегелевской школой» в русской историографии или по крайней мере усматривать в философии истории Гегеля главный идейный источник исторических взглядов Кавелина, Соловьева и Чичерина? 2) можно ли вообще гово­рить о единой научной школе Кавелина -— Соловьева — Чичерина в свете специфики философско-методологических ориентации каждого из исто­риков? 3) каковы вообще условия, требующие в научно-познавательной деятельности историка обращения к диалектике как исследовательской методологии, а также те возможности и результаты, достижение которых определяется ее использованием, применением?

Необычна судьба гегелевской философской традиции. Многие опро­вергали его диалектику. Основоположники пролетарского научного социализма освободили ее рациональное содержание от той мистифици­рованной формы, которую придает ей автор.

«Полна драматизма и острой борьбы история распространения гегелевских *идей в России» (157, 6). Интерес к ним то необычайно возрастал, то резко падал. Философия Гегеля рассматривалась и как «алгебра реболюции», и как аргумент для «примирения» с действитель­ностью. «Гегеля восхваляли и бранили, возводили на пьедестал и затап­тывали в грязь,— а между тем читали, изучали, переводили, издавали... Гегель — живое действующее лицо в истории отечественной мысли XIX в.» (157, 6).

Результат освоения философии Гегеля передовой общественной мыслью России (на этот факт впервые обратил внимание ­шевский)— уже отмеченный выше «союз» гегелевских философско-исто­рических идей с утопическим социализмом в творческом наследии и 40-х годов XIX века. , долго работавший над этой темой, поставил задачу совместить историю философии и историю социально-политической мысли, рассмотрев идею союза философии и социализма как «своеобразный ключ, помогающий раскрыть существо сложного социально-философского мировоззрения

6

русских революционных демократов» (157, 10). Можем ли мы рассматри­вать «гегелевскую школу» в русской историографии как такое идеоло­гическое явление, сущность которого также может быть понята лишь через осмысление характера и природы «сращения», «союза» в исто­рических теориях Кавелина, Соловьева и Чичерина гегельянства и либе­рализма, философско-исторической диалектики и буржуазных со­циально-политических идеалов?

Этот вопрос чрезвычайно противоречив и труден. В борьбе идейных течений в России середины и второй половины XIX века отчетливо про­явилась ориентация идеологов русского либерализма на философию позитивизма, причем, это прямо относится к и С. М. Со­ловьеву (219, 101—105, 114—118). Влияние на них гегелевской философии признает с оговорками: «Несмотря на то, что С. М. Со­ловьев ориентировался главным образом на гегелевскую философию права, вряд ли правомерно зачислять его в разряд ортодоксальных гегельянцев... Слишком могучи были «новый дух» 40—50-х гг., моральная сила «критической школы» и «требования времени», чтобы в сознании историка оставить в неприкосновенности принципы философии истории Гегеля» (219, 102). О Кавелине: «В предреформенный период симпатии русского историка к гегелевской философии истории и философии права преобладали» (219, 115). В трактовке процесса исторического развития «само это «развитие» не всегда понималось в ключе гегелевского «само­развертывания абсолютного духа», а соприкасалось, скажем, с «эмпири­ческим подходом», близким к контизму» (219, 116).

В связи с этим возникает сомнение в том, достаточно ли обоснован­ным является представление о «государственной» школе историков-либералов (по крайней мере, в отношении Кавелина и Соловьева) как «гегелевской» школе?

Это сомнение связано также с оценкой влияния Гегеля на развитие русской философской мысли в XIX веке. в статье о «русском гегельянстве» фиксирует следующий удивительный парадокс: «С одной стороны, трудно назвать другую страну, в которой идеи Гегеля обладали на протяжении десятков лет (фактически значительной части XIX сто­летия, а затем и в XX веке) такой магнетической притягательностью, где бы вокруг этих идей в связи с их различным истолкованием велась такая острая борьба. С другой стороны, гегельянство как особая фило­софская система, претендующая на главенство, на то, чтобы быть истиной в последней инстанции, так и не смогло здесь надежно акклиматизиро­ваться, закрепиться» (180, 109—110)..

Но не сложившись «на русской почве в широкое самостоятельное философское течение», не конституируясь «в особую философскую шко­лу» (180,109), русское гегельянство на втором этапе развития дало фигуру . Это был «первый (и единственный в своем роде) законченный русский гегельянец, консервативного толка, государствен­ник-доктринер, упорно проповедовавший свои правогегельянские воззре-

ния на протяжении полустолетия» (180, 108). Среди «ранних» русских последователей Гегеля называет: правоведов и , историка и деятелей кружка ­кевича — , , и . В этом списке, однако, нет ни , ни .

Русский либерализм во второй половине XIX века ориентировался на позитивизм. Следовательно, использование идей Гегеля его представи­телями в русской историографии скорее исключение, чем правило. С другой стороны, интерес к гегелевским идеям в самой русской философии не привел в XIX веке к возникновению гегелевской философской школы. Таким образом, появление ее в исторической науке удивительно вдвой­не. Тем более, что западноевропейская историография, как и все общест­воведение (на что обратил внимание Ф. Энгельс), прошли мимо Гегеля, мимо его исторической диалектики.

Впервые вопрос о влиянии философии Гегеля на историков так назы­ваемой государственной школы (и прежде всего на ) был поставлен (191, 81—83, 85). В марксистской лите­ратуре термин *<гегелевская школа» и представление о гегельянском характере исторических воззрений ее главного теоретика ввел (202, 298-—307). Краткий разбор влияния Гегеля на исторические взгляды всех трех историков — Кавелина, Соловьева и Чи­черина сделал (206, 291, 294—295, 301—303, 311—312, 315, 320, 330). В конце 50-х годов впервые в советской исторической литературе предложил рассматривать данных историков в качестве главных представителей единой государственной школы (169, 141—143). Поскольку при этом «важнейшим идейным источником исторической концепции Чичерина» (главы школы, с точки зрения ) называлась философия Гегеля,— данное представ­ление было перенесено на всю школу в целом. Оно приобрело характер устойчивой историографической традиции.

Вместе с тем данное представление не получило до сих пор должного обоснования. Только в статье П. Соловьева — ученика ­го, «Философия истории Гегеля на службе русского либерализма (исто­рическая концепция )» данный вопрос разбирался спе­циально. О Кавелине и Соловьеве, как и о государственной школе в целом, подобных специальных работ нет. Нельзя не обратить внима­ние и на то, что в силу неразработанности проблемы в ней странным образом совмещены два самостоятельных вопроса: связь исторических идей Кавелина, Соловьева и Чичерина с идеями Гегеля и роль гегелев­ских идей в конституировании научной исторической школы как единого целого.

Пока совершенно ясно одно: гегельянство Кавелина и Соловьева еще никем не доказано. Из этого вытекает, что ориентация на Гегеля в философско-методологическом отношении не может рассматриваться в

8

качестве характеристики, позволяющей объединить историков-либера­лов Кавелина, Соловьева и Чичерина в составе единой научной школы. Позволяют ли это сделать другие критерии? Рассмотрение данного вопроса — цель нашего исследования. Пока отметим только, что сама историографическая традиция его далеко не однозначна.

Если поставил вопрос о единой исторической школе Кавелина, Соловьева, Чичерина и Сергеевича (191, 82—83), то ­нышевский (еще раньше) обратил внимание на существенное различие между историческими воззрениями Кавелина и Соловьева, с одной сто­роны, и — с другой (135, 181; 136, 569). Оба подхода были продолжены в советской историографии. , h! Л. Рубинштейн, , не отвергая в принципе представления о государственной школе, исключали, как правило, из ее состава; , , при всех различиях между собой, проводили мысль о единой государственной школе в русской историографии.

После выхода в свет книги становится типичной характеристика существа исторической концепции государственной школы, включающая два тезиса. Тезис первый: специфическая особен­ность русской истории, в отличие от западно-европейской, состоит в том, что государство является определяющим фактором, основной движущей силой русской истории. Тезис второй: русская история коренным образом противостоит западно-европейской. Последняя характеристика была воспроизведена в «Советском энциклопедическом словаре» (1985): госу­дарственная школа «считала государство и его деятельность основной движущей силой исторического процесса, противопоставляла историю России истории Западной Европы» (211, 328). Однако после работ (166; 167) подобное представление явно требует серьезного уточнения, если вообще может быть доказанным.

В свете сделанных замечаний две первые из поставленных в работе задач могут быть обозначены следующим образом: 1. Выяснить фило-софско-методологические ориентации Кавелина и Соловьева в их истори­ческих исследованиях и установить их отношение к гегелевским идеям — к его исторической диалектике (данный вопрос будет рассмотрен во второй и третьей главах книги). 2. Дать сравнительную характеристику исторических и философско-методологических идей Кавелина, Соловьева и Чичерина с целью определить их принадлежность к единой научной школе (этот вопрос будет рассмотрен в четвертой главе).

При всей важности первых двух задач, как для истории философии, так и для историографии, центральное значение имеет, по замыслу авто­ра, решение третьей задачи — выяснение условий и результатов при­менения в историческом познании диалектики как его методологии.

В Политическом докладе на XXVII съезде КПСС отмечалось, что «глубокое проникновение в диалектику происходящего, его объективную

/2 1.

логику, умение делать правильные выводы, отражающие движение времени,— дело непростое, но настоятельно необходимое» (65, 6). Главное сегодня и в теории, и в практических действиях — это понимание переживаемой нами современной исторической ситуации как перелом­ной. Начатый в стране на основе стратегии ускорения процесс ре­шительной и радикальной перестройки в своей основной тенденции есть процесс революционный, охватывающий все сферы жизни нашего общества, ^ключающий в движение широчайшие слои народа в качестве основной движущей силы этого процесса и предполагающий достижение в короткие исторические сроки качественно нового состояния советского общества.

Но мы находимся на крутом переломе не только в жизни страны, но и современного мира в целом (65, 3). Революционный процесс, начатый Октябрем, тесно связан с прогрессом человечества, вызван­ным научно-технической революцией. И если объективные законы со­циального развития, реальный ход истории поставил человечество перед необходимостью смены капитализма новой, коммунистической общест­венной формацией (65, 124), то следствием научно-технической револю­ции в последнюю четверть века стал «качественный скачок в производи­тельных силах человечества». Но он и качественный скачок «в средствах разрушения, в военном деле, впервые в истории «наделивший» человека физической способностью уничтожить все живое на Земле» (65, 9). Это ставит всех нас — и политиков, и ученых, и людей труда — в действи­тельную, а не мифическую, не раз конструировавшуюся метафизическим и иррационалистическим, идеалистическим и индивидуалистическим «здравым смыслом» и интуицией философа-буржуа (или его антипода), ситуацию реального исторического выбора. Иными словами — револю­ционную ситуацию.

В основе процессов перемен, глубоких качественных преобразований, уже начавшихся или только еще могущих осуществиться ив стране, и в мире в целом, лежат глубокие объективные противоречия обществен­ного развития. Мир в основе своей, а не только на поверхности событий и явлений, поляризован: он представляет одновременно и старое, и новое в их принципиальной несовместимости друг с другом. Не следует думать, что грань между старым и новым пролегает по элементарной временной шкале: «раньше — позже». Кроме того, реальные пространственно-вре­менные рамки протекания исторического процесса, воплощающего в себе указанное основное противоречие эпохи, таковы, что поляризация проходит также и в любом временном срезе через мир в целом: это противоречие между трудом и капиталом, между социализмом и капи­тализмом. «Именно так,— сказано в Политическом докладе,— через борьбу противоположностей, трудно, в известной мере как бы на ощупь, складывается противоречивый, но взаимозависимый, во многом целост­ный мир» (65, 21).

Из сказанного и вытекает важная практическая задача — научиться

10

жить в таком мире, овладеть силами реального процесса исторического развития. В свете наших внутренних потребностей и целей, «... та особая полоса исторического процесса, через которую проходят советское об­щество и весь мир, требуют от партии, от каждого коммуниста твор­чества, новаторства, умения выйти за рамки привычных, но уже отжив­ших представлений» (65, 5). Нового политического мышления и новой политической культуры требует ситуация и от всех реальных субъектов исторического действия в международном масштабе. Чтобы предотвра­тить ядерную катастрофу, решить другие обостряющиеся все больше общечеловеческие проблемы, необходимо налаживание «...конструктив­ного, созидательного взаимодействия государств и народов в масштабах всей планеты» (65, 20). Вести борьбу, творить новое, не разрывая преемственной связи нового со старым, не избегая в противоборстве тенденции к усилению взаимозависимости элементов единого целого, более того — все более культивируя этот новый стиль исторического поведения, революционного по существу и разумного по форме осуществ­ления,— такова та глубоко диалектическая в своей основе перспектива истории, которая позволяет впервые поставить на практике вопрос о культуре исторического действия.

Не удивительно, что инициатива, в постановке этого вопроса в гло­бальном масштабе только и могла исходить от страны, в которой впер­вые в истории была сделана попытка овладения культурой исторического действия. Не случайно «в демократизме, живом творчестве трудящихся видел главную силу развития нового строя. Как никто другой, он верил в народ, заботился о подъеме политической активности и культуры масс, подчеркивая, что неграмотный человек стоит вне поли­тики» (65, 54). Апологетам государственности и анархии, адептам беззубого, нейтралистского либерализма решительно противопоставлял точку зрения демократии — и не только как определенной политической позиции, но и как глубоко новаторской теории исторического действия. Ведь демократия для — это не просто форма государства, специфическая форма политической организации общества, безразлич­ная (по метафизическим меркам) к ее реальному историческому содер­жанию. Это — форма самой исторической жизни народа, форма револю­ционного действия, форма осуществления реального исторического про­цесса. Вне диалектики не только решить, но и поставить вопрос подобным образом невозможно. И это справедливо также и по отношению к двум другим аспектам рассмотрения как современной исторической ситуации, так и процесса исторического развития вообще: в отношении всемирности и революционного характера истории.

«Принципиальной, выверенной основой естественнонаучного и со­циального познания была и остается диалектико-материалистическая методология. Ее нужно и дальше творчески развивать, умело применять в исследовательской работе и общественной практике» (65, 167). В свете данного программного положения нашей партии обозначенные практи-

V.1* 11

ческие вопросы исторического развития не могут остаться вне их даль­нейшего теоретического рассмотрения и разработки на конкретном, в том числе и историко-научном материале. Вместе с этим сама исследователь­ская деятельность в данных областях не может не быть реальной почвой для более глубокого и при этом содержательного осмысления проблем диалектики как теории познания и логики.

Сознавая, что в настоящее время намечается некоторый перекос в разработке методологической проблематики вообще и диалектики в частности в сторону естественнонаучного познания, автор сосредоточил свои усилия в области разработки диалектики на социально-истори­ческом материале. «Философия истории» Гегеля с ее величественной картиной всемирно-исторического прогресса человечества, представляет собою одну из уникальных исторических теорий, удивительным образом созвучную нашему времени; она взята в качестве методологического образца, на базе которого в лице историков-гегельянцев пыталась поста­вить и решить свои практические и теоретические проблемы русская либеральная буржуазия в переходный период от феодализма к капи­тализму,— представилась достаточно репрезентативным материалом для подобного рассмотрения. В качестве основополагающего указания в методологическом плане мы исходили из тезиса классиков марксизма о решающей роли Гегеля в становлении диалектического подхода к по­ниманию и объяснению истории (19, 208), а также из ленинских оценок и характеристики русского либерализма. В монографии использованы исследовательские результаты, достигнутые в работах , , 3. А. Каменского, , -мана, , и др.

Автор глубоко благодарен всем товарищам, прочитавшим книгу в рукописи и оказавшим своими критическими замечаниями помощь в ра­боте: докторам философских наук , -скому, , доктору исторических наук А. ГГ.' Пронштейну, кандидатам философских наук , , ­вину, , .

ГЛАВА I

БУРЖУАЗНЫЙ ИСТОРИЗМ И ДИАЛЕКТИКА

to времен Гераклита и Геродота, почти за два с половиной тысячелетия существования диа­лектики и истории, их развитие не пересекалось. Но вот «...пар и машина произвели революцию в промышленности» (14, 425). Произошла под­готовленная Просвещением Французская бур­жуазная революция 1789—1794 годов, которая была названа «великолепным восходом солнца» (83, 414). А в Германии в это время «...рядом с французской философией XVIII века и вслед за ней возникла новейшая немецкая фило­софия, нашедшая свое завершение в Гегеле. Ее величайшей заслугой было возвращение к диалектике как высшей форме мышления» (18, 19). И здесь впервые диалектика и история встретились.

Оценивая последствия этого первого применения диалектики к истории и те возможности, которые диалектический метод открыл перед историческим исследованием, Ф. Энгельс отмечал: «С этой точки зрения история человечества уже перестала казаться диким хаосом бессмысленных насилий, в равной мере достойных — пе­ред судом созревшего ныне философского разума — лишь осуж­дения и скорейшего забвения; она, напротив, предстала как про­цесс развития самого человечества, и задача мышления свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей» (18, 23). Основные идеи Гегеля, связанные с его диалектическим понима­нием истории, изложены во многих источниках.

В нашей книге мы рассмотрим только социально-исторические условия возникновения гегелевской диалектики и те основные идеи его философско-исторической концепции, которые возникли благодаря диалектике. Цель рассмотрения — уяснение причин обращения историков-либералов именно к Гегелю в их попытках создания теории русского исторического процесса, а также обри­совка контуров гегелевской концепции в тех ее решающих пунктах, без осмысления которых теоретико-методологические искания , и будут попросту непонятны.

13

§ 1. Социальная природа диалектического историзма

Наконец, и немецкая философия, этот наиболее сложный, но в то же время и надежнейший показатель развития немецкой мысли, встала на сторону буржуазии...

Ф. Энгельс

История и оценка различных событий и явлений общественного развития интересовали Гегеля на протяжении всей его жизни, он пытался истолковать историю от первых эта­пов становления общества до современных ему событий (Фран­цузская революция, наполеоновские войны, режим-реставрации). Его занимали как самые яркие события и факты истории и культуры прошлого, так и обычные и повседневные дела (состоя­ние управления в швейцарском городе Берне и герцогстве Вюртем-берг). Он выяснял условия географической среды и способы хо­зяйственной деятельности народов и государств, проникал в глубочайшие пласты их духовной жизни и мировоззрения.

Но политические вопросы и проблемы привлекали его наиболь­шее внимание. В своих политических воззрениях он прошел путь от поклонника Французской революции до апологета прусской монархии. Однако на всех этапах этой эволюции его позиция оставалась неизменной в одном отношении — Гегель был предан идеалу политической свободы. Менялось только его представле­ние о форме и способах реализации этого идеала в жизнь.

Начало жизненного пути Гегеля^ совпало с событиями бур­жуазной революции во Франции, он выступает «как сторонник республиканской формы правления, отрицательно относится к господствовавшим тогда в Германии феодально-абсолюти­стским порядкам и к католической христианской религии, по­клоняется античной демократии и проповедует необходимость активного вмешательства человека в общественную жизнь с целью ее изменения» (195, 17—18), После возвращения в Герма­нию (1797 г.) наступает определенное охлаждение к республикан­скому образу мыслей и прежние мечты о возможности возрож­дения полиснрй демократии древности уже представляются несбыточными, иллюзорными. Вместе с тем Гегель, подобно Шиллеру и Гете, «совершенно равнодушно отнесся к судьбам Германии и приветствовал Наполеона как носителя „мировой души"» (181, 292).

После разгрома Наполеона политическая обстановка в Европе резко меняется: утверждается режим реставрации. Либерально-буржуазные притязания уступают место националистическим

14

настроениям. Набирают силу представители феодально-монархи­ческих кругов и клерикалы. Гегель тяжело переживает поражение Наполеона и наступающую реакцию. Но постепенно в своих политических воззрениях он становится на точку зрения «при­мирения с действительностью». Наиболее полное выражение эта его политическая ориентация нашла в «Философии права», опубликованной в 1820 году, перед началом его работы над философским осмыслением всемирной истории человечества.

Оценивая практическую сторону политических требований «Философии права», Ф. Энгельс считал, что Гегель пришел «...к очень мирному политическому выводу» (21, 277)— «...абсолютная идея должна осуществиться в той сословной монархии, которую Фридрих Вильгельм III так упорно и так безрезультатно обещал своим подданным, то есть, стало быть, в ограниченном и умерен­ном косвенном господстве имущих классов, приспособленном к тогдашним мелкобуржуазным отношениям Германии. И притом нам еще доказывается умозрительным путем необходимость дворянства» (21, 277). Не противоречит ли это заключение Энгель­са его же собственным словам, приведенным нами в эпиграфе к этому параграфу, о том, что немецкая философия «Философии права» «...встала на сторону буржуазии...»? (15, 16).

Противоречия здесь нет. Но есть проблема, в которой мы по­стараемся разобраться. Долгое время в нашей философской лите­ратуре было распространено мнение о том, что немецкая клас­сическая философия есть аристократическая реакция на Фран­цузскую буржуазную революцию и французский материализм (199, 227). Сегодня оно подвергается сомнению. Соответственно этому выдвигается и обосновывается представление о буржуазно-либеральном и даже буржуазно-революционном характере философских воззрений Гегеля вообще и его политических идеалов в частности.

Философия Гегеля очень противоречива. Классики марксизма неоднократно указывали на противоречие, существующее между идеализмом и диалектикой; между диалектическим методом и догматическим содержанием системы; между революционной и консервативной сторонами гегелевских воззрений. Это в полной мере относится и к политическим взглядам Гегеля. , отмечая это, писал: «Хотя сам Гегель был поклонником самодер­жавного прусского государства, на службе которого он состоял в качестве профессора Берлинского университета,— учение Ге­геля было революционным» (27, 7).

Политическое учение Гегеля, нашедшее выражение в «Фило­софии права» и в лекциях по философии истории, представляет определенную форму буржуазного мировоззрения. Как антифео-

15

дальная и буржуазная по своей сущности социально-политиче­ская концепция оно оценивалось в работе К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение». Он отмечает, что в Западной Европе в первой половине XIX века утвердился новый буржуазный строй и в отличие от него «немецкий status quo является откровенным завершением ancient regime» (т. е. фе­одального строя) (1, 417). Немецкая действительность, общество и государство в это время находятся на том уровне, который уже пройден в развитых странах и «отвергая немецкие порядки 1843 г., я, по французскому летосчислению, нахожусь едва ли даже в 1789 г. и уж никак не в фокусе современности» (1, 416).

Но немецкая философия (имеется в виду гегелевская филосо­фия государства и права) стоит на том же уровне, что и практика передовых государств Европы. «Мы — философские современ­ники нынешнего века,— констатирует Маркс,— не будучи его историческими современниками» (1, 419). Следовательно, геге­левское политическое учение оценивается Марксом как бур­жуазное. Уже после революции 1848 года Энгельс говорил о немецкой философии, что она встала «...на сторону буржуазии, когда Гегель в своей «Философии права» объявил конститу­ционную монархию высшей и совершеннейшей формой прав­ления» (15, 16).

Учение Гегеля, будучи буржуазным по своему содержанию, имело важное значение в контексте европейского и национального исторического развития. Его политическая теория выражала одновременно европейское буржуазное сознание послереволю­ционной эпохи и буржуазное будущее Германии.- Ее можно назвать феноменом немецкой духовной жизни предреволюцион­ной эпохи, отразившем нисходящую (Европа) и восходящую (Германия) линии развития буржуазной революционности.

Можно ли считать философию Гегеля «идеологией буржуаз­ной революции», учитывая ее немецкую специфику? Указывая на идейный источник и исходные философские принципы истори­ческой школы права, Маркс имеет в виду воззрения немецкого юриста XVIII века Г. Гуго, который сам себя выдает «...за ученика Канта, а свое естественное право — за детище кантовской фило­софии» (3, 86). Маркс отмечает лишь внешнее сходство между взглядами первого и второго. Между ними такое отношение, «...в каком, примерно, разложение французского государства при развратном дворе регента находится к разложению французского государства во времена Национального собрания» (3, 87—88). Вслед за этим он делает вывод: «Если поэтому философию Канта можно по справедливости считать немецкой теорией Французской революции, то естественное право Гуго нужно считать немецкой теорией французского ancien regime» (3, 88). При сопоставле-

- ., ••'-- • • , 16

нии данного высказывания Маркса с его оценкой гегелевской философии права видно, что они дополняют друг друга. Взятые вместе, они позволяют представить картину основных этапов европейского исторического развития и соответствующего ему теоретического развития в Германии (см. схему 1).

Схема 1

Этапы европейской истории

Этапы немецкого теоре­тического развития

1.  Старый режим (феодализм)

2.  Французская революция

3.  Новый режим (буржуазное общество)

Гуго Кант Гегель

Итак, с точки зрения Маркса, гегелевское политическое учение было отражением на почве немецкой духовной жизни не бур­жуазной революции в Европе (эту роль сыграла философия Кан­та), а послереволюционного буржуазного порядка. Между этими двумя этапами европейского исторического развития имеется существенное различие: Французская революция конца XVIII ве­ка ломала, разрушала, уничтожала старый феодальный порядок; в послереволюционную эпоху (первая половина XIX века) фран­цузская буржуазия доделывала и довершала то, чего не сделала революция или что было отнято у буржуазии во время рестав­рации. Это уже была не ломка старого строя, а относительно спокойные и умеренные буржуазные преобразования. Буржуазия конца XVIII века, несмотря на наличие определенных внутри­классовых разногласий, была в целом революционной, а ее идеоло­гия — радикальной. Буржуазия первой половины XIX века посте­пенно переставала быть революционным классом; соответственно менялся и характер ее идеологии — она становилась либеральной. Буржуазия конца XVIII века требовала коренных преобразований общества в соответствии с идеалами разума и справедливости. В 20—30-е годы XIX века она уже рассматривает буржуазный порядок как норму самой действительности и лишь доказывает историческую необходимость революции, в результате которой этот порядок сложился. Итак, на новом историческом этапе буржуазия выступает как политически либеральная.

Политическая ориентация Гегеля 20-х годов отразила началь­ный момент перехода буржуазной идеологии от революционности, радикализма и демократизма к либерализму. Его теория явилась едва ли не первым «...порождением и отражением той всемирно-исторической эпохи, когда революционность буржуазной демо­кратии уже умирала (в Европе), а революционность социалисти­ческого пролетариата еще не созрела» (42, 256). Будучи одной из

17

форм «немецкой идеологии», политический идеал Гегеля не был адекватной формой выражения действительных буржуазных политических требований. Теоретически -*- как формулировка абстрактных принципов свободного политического строя (консти­туционное государство) — гегелевская позиция была антифео­дальной, буржуазной, хотя и не революционной; с практической же европейской точки зрения, например, французской буржуазии, это был весьма расплывчатый, абстрактно-сентиментальный, крайне умеренный, если не сказать консервативный, вариант буржуазной идеологии.

На место буржуазного теоретического радикализма Канта, Фихте, и. самого Гегеля 90-х годов XVIII века приходит либераль­но-буржуазная точка зрения. Мнение о значимости активного революционного действия уступило место представлению о пользе постепенных реформ и преобразований с опорой на авторитет монархической власти. Подобно историкам периода реставрации во Франции Гегель доказывает в своей «Философии истории» историческую необходимость Французской буржуазной револю­ции, но характер наступившей за ней послереволюционной эпохи он рисует в спокойных и умеренных тонах.

Объективное содержание гегелевской политической позиции, его буржуазного мировоззрения по отношению к реальной обще­ственно-политической действительности Германии иное. Рассмат­ривая политическую позицию Гегеля с этой точки зрения, необ­ходимо представить социальное развитие Германии в 20-е годы, уровень развития немецкой буржуазии, ее классовые потребности и интересы. Маркс и Энгельс оценивают этот период как «про­межуточную стадию» между эпохой наполеоновских войн и вре­менем после Июльской революции во Франции, которая «...навя­зала немцам извне политические формы, соответствующие разви­той буржуазии» (13, 184—185). И только в 40-е годы «немецкие бюргеры» дошли «...до той приблизительно ступени, на которой французская буржуазия находилась в 1789 году» (13, 185). Это значит, что с точки зрения внутреннего развития политическая теория Гегеля—«...этот пропитавшийся бюргерским духом либе­рализм...» (12, 185)—хотя и отражала тенденцию именно буржуаз­ного развития Германии, но очень ранние его формы. До немецкого «1789 года» было еще далеко, поэтому едва ли имеет смысл говорить о какой бы то ни было революционности и радикализме немецкой буржуазии 20-х годов XIX века.

Политическое учение Гегеля несомненно начинает новый этап в развитии буржуазной идеологии в Германии по сравнению с эпохой конца XVIII — начала XIX века. Но это новое, скорее все­го, состоит только в том, что идеология немецкого бюргерства -

18

ния, буржуазный облик, тогда как до этого она являлась лишь мелкобуржуазной, немецки-бюргерской идеологией по своему объективному содержанию. Та буржуазная идеология, которая во времена Канта господствовала в Германии и даже приняла радикальную форму, не имела внутренних социально-экономи­ческих корней. Правда, форма этих буржуазных воззрений была связана с немецкой действительностью, но содержательно отра­жала иную действительность, потребности и интересы класса, которого в Германии тогда еще не было и который только во времена Гегеля начинает формироваться. Только этим и можно объяснить реакцию немецких бюргеров на этот, «...основанный на действительных классовых интересах французский либера­лизм...», теоретически выраженный Кантом, показавший себя практически «...как в господстве террора, так и в бесстыдной буржуазной наживе» (13, 184). А реакция на это, по словам Маркса и Энгельса, была такова: «Немецкие мелкие буржуа отшатнулись... в ужасе от практики этого энергичного буржуазно­го либерализма...» (13, 184). Кстати, Гегель в «Феноменологии духа» нашел точную формулу, отражающую отношение буржуа к этой революционной практике: «Абсолютная свобода и ужас» (76, 314).

Политические воззрения Гегеля 20-х годов, да и вся последую­щая история развития буржуазной идеологии в Германии, также несут на себе печать этой мелкобуржуазной, бюргерской огра­ниченности и бюргерского сознания. Но если говорить об основной тенденции развития этого бюргерского сознания, то нельзя не заметить нарастания в нем черт буржуазного сознания по мере развития в Германии капиталистических отношений. В первой половине XIX века мелкобуржуазная идеология бюргеров посте­пенно превращается в идеологию крупных буржуа, в 40-е годы оппозиционность по отношению к феодальным порядкам при­обретает некоторые черты радикализма и революционности. Гегель стоит у истоков этой тенденции, поэтому провозгласив в своей «Философии права» конституционную монархию «высшей и совершеннейшей формой правления», он только лишь «...воз­вестил о близком пришествии отечественной буржуазии к власти» (15, 16). Это означает, что политические воззрения Гегеля, при всей умеренности его либерально-монархической концепции и даже известной ее консервативности с общеевропейской точки зрения, были по своему объективному содержанию исторически прогрессивной, хотя и не революционной формой буржуазной идеологии.

Социально-историческая характеристика гегелевского поли­тического учения, выраженного в «Философии права» и «Фило­софии истории», позволяет понять не только ее классовую при-

19

роду, но и ту спекулятивно-теоретическую форму, в которую облекалось это буржуазное мировоззрение. Не рассматривая цели­ком эту самостоятельную и сложную проблему, обратим внима­ние только на один момент, объясняющий социальную природу феномена «теоретичности» немецкого национального сознания рассматриваемой эпохи. Переход от феодализма к буржуазному строю сопровождается, с точки зрения Маркса и Энгельса, уста­новлением относительной самостоятельности государственной власти (в форме «абсолютной монархии»). Но «...это положение, которое в других странах было преходящим (переходной сту­пенью), сохранилось в Германии...» (13, 183) даже и в 40-е годы XIX века. Следовательно, на долгое время установился такой порядок вещей, такая форма социально-практической жизни лю­дей, при которой «государство конституировалось... в мнимо самостоятельную силу» (13, 183), в единственную представитель­ницу «порядка» в «беспорядке», всеобщего начала в бесконечном многообразии единичного существования. Отсюда — «...все иллю­зии насчет государства, имеющие хождение в Германии...» (13, 183). Отсюда и возможность для укоренения и массового распро­странения в общественном сознании идей о приоритете общего над единичным, о порождении целого из «всеобщего начала», приводящих к единству все многообразие проявлений реальной жизни. Отсюда — только шаг до представлений о& особом назна­чении и высшем значении, которое теория имеет перед практикой. «...Этим объясняется также и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров — кажущееся противоречие между фор­мой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами» (13, 183).

Философия Гегеля — одна из форм такой спекулятивной тео­рии и в этом виде («в заоблачном виде», по словам Маркса и Энгельса) она и выдвигает политические принципы и действи­тельные практические ориентации немецкого бюргерства, всту­пившего на путь превращения в буржуазию, в этом виде она отражает ту эпоху общеисторического развития, которая харак­теризуется окончательным утверждением буржуазного строя в послереволюционной Европе. Таким образом, мировоззрение Геге­ля отразило сознание эпохи.

Философско-историческая концепция Гегеля — одно из кон­кретных выражений этого сознания, реализация данной поли­тической ориентации в области изучения и осмысления основных событий и процессов общественно-исторического развития челове­чества. Но философско-историческая концепция Гегеля есть также определенная сторона его философского учения, часть его фило­софской системы. Это не только проекция на историю его со­циально-политических воззрений и определенное выражение его

20

практически-жизненной позиции и ориентации. Это и попытка осмысления с точки зрения некоторых общих принципов кон­кретного знания об истории, «перевод» его на «язык» философии. И именно в создании такой философской истории, отличной от всех «феноменологических» ее образов (их Гегель анализирует во введении к «Философии истории» и в «Эстетике»), он видел свою основную заслугу.

В процессе этого «перевода», когда философу кажется, что он идет от самых простых форм исторического сознания и знания к абсолютному знанию об истории, на самом деле совершается уход от тех базисных, исходных практически-жизненных социаль­но-политических ориентации и установок мыслителя, отрыв от действительных социально-классовых и исторических корней, которые питают данную философско-историческую концепцию. Философу кажется, что он говорит об истории от имени разума, и только разума. Он абсолютизирует свою познавательную пози­цию и оперирует уже бессознательно социальными категориями, думая, что пользуется чистыми, логическими понятиями. «Фило­соф — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира» (10, 157).

От этой иллюзии и возникает в итоге общая идеалистическая направленность философии Гегеля, в том. числе и его «Философии истории». Но вместе с тем в ней присутствует стремление тео­ретически осмыслить реальный путь исторического развития человечества, по Гегелю -— его путь к свободе, и диалектику — как метод, способ такого осмысления.

§ 2. Диалектика в гегелевской теории всемирной истории

Медленно начинает история свой бег от невидимой точки, вяло совершает вокруг нее свои обороты; но круги ее все растут, все быстрее и живее ста­новится полет, наконец, она мчится, подобно пылающей комете...

Ф-т Энгельс

Основу марксистской оценки гегелевского уче­ния о всемирной истории составляет тезис о том, что «Гегель освободил от метафизики понимание истории, он сделал его' диалектическим» (19, 208). Развивая этот взгляд, Гегель не только представил историю как процесс развития всемирного человечест­ва, но и попытался выявить последовательные ступени этого закономерного процесса, а также обосновать внутренний характер самой закономерности (18, 23). Правда, решить поставленные

21

задачи, как неоднократно подчеркивали классики марксизма, Гегелю не удалось. Помешало существующее противоречие между методом и системой и то, что диалектика у Гегеля развивалась на идеалистической основе.

Существует мнение, что несмотря на известные недостатки «Философия истории» «весьма поучительна и представляет собой компендиум диалектических категорий не в меньшей мере, чем и его „Наука логики"» (210, 44). Развивая свою позицию, выделяет четыре основных положения, в кото­рых, по его мнению, реализуется гегелевский диалектический подход к истории.

1. Процесс исторического развития носит закономерный, ра­
зумный характер, что выражается в диалектическом единстве
индивидуального, случайного элемента истории со всеобщим и
необходимым элементом общественно-исторического процесса
(210, 31).

2. Существование человеческих обществ характеризуется
постоянным процессом изменений, качественных превращений,
революционных переходов от одной стадии к другой, посту­
пательностью диалектического развития (210, 33).

3.  Противоречие рассматривается как то, что «движет миром»,
в том числе и историей (210, 38).

4.  У Гегеля имеет место глубокое диалектическое осмысление
соотношения объективности и партийности в исторической науке
(210, 41).

В той или иной мере проблема специфики гегелевского диалек­тического историзма, реализованного в его теории - всемирной истории, рассматривается в целом ряде других работ, на которые мы и будем опираться для обобщенной характеристики гегелев­ской концепции. Отметим только, что интересовать нас будет в соответствии с общими задачами исследования не столько «ра­циональное зерно» гегелевской исторической диалектики, извле­ченное из его системы, сколько методологические основания самой его конструкции всемирной историй.

. Философия истории как единство исторического и ФилосоФ-ского знания. Вводя понятие «философской всемирной истории», Гегель считает необходимым указать на исходное противоречие в мысли, которое неизбежно будет препятствовать и принятию самого этого понятия, и его содержательному определению. В обы­денном сознании своего времени и даже в методологической рефлексии самого ученого мира Гегель сталкивается с обычным и, казалось бы, вполне естественным разведением «философии» и «истории» как различных областей знания. В самом деле, «исто­рия должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживает-

22

ся данного»; «в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им» (J$, 10). С другой стороны, «задача философии как будто противоречит этому стремлению», ведь философии обычно (видимо, со времен Канта и Фихте) «приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть»

Пока философия и история,' понятые в вышеуказанном смысле, существуют независимо друг от друга и друг друга не касаются, противоречия нет. Но Гегель в «Философии права» впервые вво­дит понятие философской всемирной истории (это он ставил себе в большую заслугу), т. е. пробует соединить философию и исто­рию. Могло так быть, что философия, подходя к истории со своими собственными мыслями, «рассматривала бы ее как мате­риал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, кон­струировала бы ее apriori» ($g, 10). И эта кажимость имеет под собой объективные основания: рассмотрение истории до сих пор представлялось как эмпирическое ее познание, философия же мыслилась как образец априорного знания. В этом случае дейст­вительно появляется противоречие, которое по мнению Гегеля и нужно прояснить, а вместе с тем «опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения» (3Jgj, 10).

Последняя мысль очень характерна для Гегеля, стремившегося выступить реформатором в области исторического познания за счет реформы, совершенной им в области философии. Поднимая историю до уровня теоретического знания, Гегель стремится к этому не за счет самостоятельных резервов исторического позна­ния, не за счет преобразования самого исторического исследо­вание-{как дрття^т Мяр"11?)) а на пути включения истории в фило­софию. То понятие философии, к которому Гегель пришел в «Феноменологии духа», уже вполне позволяло осуществить по­добного рода операцию.

Названное произведение не случайно оценено Марксом в ка­честве «истинного истока и тайны гегелевской философии» (J&f s~ 155), что неоднократно разъяснялось в литературе примени - <jL тельно к философской системе Гегеля в целом?* Хотелось бы обратить внимание на то, что и «Философия истории» «сделана» Гегелем в значительной мере по этому образцу. Это^-касается того способа, каким Гегель вводит истинное понятие^йстории в сфере исторического знания^ в. понятие—«философии истории*:

Как известно, «феноменология» Гегеля предшествует всей его философской системе, взятой позитивно. В «феноменологии» он лишь доказывает необходимость и абсолютную истинность этой высшей философской точки зрения. Ее предмет — «являющееся

23

сознание», отдельные формообразования которого постепенно приближаются (по форме и содержанию) к точке зрения «абсо­лютного знания». Точно так же построена в «Философии истории» та часть введения, в которой Гегель характеризует прежнее историческое сознание (знание). Философии истории, т. е. точке зрения «абсолютного знания» в области историографии, пред­послана своего рода феноменология «являющегося» исторического сознания и, прежде всего, «первоначальная» и «рефлективная» формы историографии ($$, 3—4).

Проанализировав данный материал, X. Уайт пришел к выводу, что мы имеем дело с выделением трех основных ступеней развития исторического самосознания (•и38,- 97). Причем, филосо­фия истории, завершающая последовательный ряд этих ступеней, является по существу формой и продуктом «постисторического сознания» (838, 85). Различие между первой и второй формами оценивается как различие между «поэзией» и «прозой» (-8Й8, 92). Наконец утверждается, что гегелевская концепция истории, как исторического сознания, историографии, дана не столько в его «Философии истории», сколько в «Эстетике» (4S8, 85).

Возражая X. Уайту, следует, во-первых, сказать, что для Гегеля историография в любой ее форме прозаична, как и сама история («2, 164). Выделение трех главных форм этой историо­графической прозы осуществлено Гегелем путем «конструирова­ния». Схема его проста: «непосредственное — опосредствован­ное — истинное». Логическая природа данной схемы выражена известной триадой: «бытие — сущность — понятие». Конкрети­зация данной схемы применительно к области исторического сознания опирается у Гегеля на те различия, которые сделаны им в разделе об абсолютном духе, а именно: «искусство — религия — философия». Назначение истории в системе Гегеля состоит в том, чтобы обеспечить переход от объективного к абсо­лютному духу, но это значит, что историческое сознание выпол­няет ту же роль, а следовательно, подготавливает появление искусства, религии и философии (разумеется, не со стороны суб­станциальной, а со стороны самосознательной, в терминах Гегеля). Таким образом, оно как бы «пробует себя на роль», выступая последовательно в трех «будущих» формах абсолютного духа: непосредственно-художественной, опосредствованно-религиозной и истинно философской.

Главное же возражение состоит в следующем. Попытка понять возможное реальное основание выделения и характеристики Ге­гелем различных историографических форм показывает, что фак­тически у него речь идет об основных способах изображения истории, о способах ее описания: изображающем (ему более всего соответствует «первоначальная историография»); оцени-

24

вающем (он наиболее полно выражен в «прагматической историо­графии»)^ объясняющем (высшей формой такого способа напи­сания истории у Гегеля является «философия истории»). В этом случае можно ставить вопрос уже не просто об основных стадиях в развитии историографии, но и об основных историографи­ческих стилях.

Постановка вопроса об историографических стилях важна для того, чтобы решить, каким же должно быть истинное воспроизве­дение процесса и хода всемирно-исторического развития. Ответ Гегеля однозначен: истинной может быть только наука истории. Наука означает у него при этом философию, но не эмпири­ческое знание об истории. Гегель считал, что именно ему при­надлежит приоритет в осознании данного факта и в создании на этой основе философии истории. Хотя философия истории содер­жит в себе в снятом виде и первый, и второй историографи­ческие стили, т. е. дает и картину всемирной истории (ее изобра­жение) и ее значащее для субъекта понимание (ее прагмати­ческое осмысление), но главным остается объяснение основных событий и эпох исторического развития. И это объяснение может дать философия. Итак, наука о всемирной истории есть часть (сторона) философии вообще. Понятие Гегеля о философии и о главных членениях ее как целого можно выразить в следующих положениях.

1.  Наряду со многими другими способами рассмотрения пред­
мета возможно его мыслящее рассмотрение, исследование, осу­
ществляемое с помощью разума. Такое рассмотрение и исследова­
ние есть дело философии.

2.  Философское рассмотрение и исследование предмета, пред­
полагающее достижение истинного знания, т. е. адекватное его
понимание, возможно лишь при условии разумности самого пред­
мета. В философии разум, следовательно, имеет дело с разумом
же (предмет философии есть разум).

3.  Разум как предмет философии, т. е. разумного, мыслящего
рассмотрения и исследования, может быть либо самим собой
непосредственно (чистый разум), либо иным, т. е. разумом, при­
надлежащим предметам, имеющим внешнее, объективное су­
ществование (конкретный разум). Первый — предмет логики,
второй — конкретной философии.

4.  Конкретный разум как предмет философии может высту­
пать либо в форме природы (естественный разум), либо в форме
духа (человеческий разум). Философской наукой о естественном
разуме является натурфилософия, или философия природы.
Философской наукой о человеческом разуме является философия
Духа.

5.  Дух (человеческий разум) как предмет философии может

25

быть представлен либо в форме отдельного человеческого инди­вида или «трансцендентального субъекта» кантовско-фихтевской философии (субъективный дух), либо в форме общественного целого — государства (объективный дух), либо в качестве абсо­лютного субъекта — творца, пророка и философа (абсолютный дух). Соответственно этому философия духа распадается на три раздела, из которых средний (наука об объективном духе) высту­пает у Гегеля под наименованием философии права.

6. Объективный дух — это единство права, морали и нрав­ственности. Нравственный мир выступает в трех формах: семья, гражданское общество и государство. В качестве третьего момента в характеристике государства (наряду с внутренним и внешним государственным правом) у Гегеля и появляется понятие всемир­ной истории. Посредством этого понятия осуществляется переход от объективного к абсолютному духу.

В понимании природы философии и сущности всякого фило­
софского рассмотрения Гегель исходит из признания принци­
пиального единства онтологического, гносеологического и логи­
ческого аспектов философской науки. Суть его онтологической
позиции в том, что предмет философского познания разумен. Суть
его гносеологии — в признании разума высшей способностью
человеческого познания. В переводе на язык его диалектической
логикиэто означает, что истина есть тождестщьлшзнающего
-ргГзума неразумной действительности, т. е. тоже разум^Рбждест-
во бытия и мышления есть исходная фундаментальная пред-
посылка_гегелевской философ^итбак^философии идеалистической*
Л содержательном отношении.'у|!ождество~5ытия1Г мышления как "
конкретное тождество есть ТЯсходная фундаментальная характе - (
ригтмкд гргр. ттрнгкпй философии как философии диалектической»/
JJ? отношении методаУ-.___ -,_________________________ •_____

Философия истории, поскольку она мыслится именно в качест­ве философии, сохраняет в себе все эти характеристики. Отвергая прежние подходы к истории в форме «первоначальной» и «реф­лексивной» историографии, Гегель вместе с тем показывает воз­можность философского, т. е. разумного ее рассмотрения. Такова гносеологическая установка его философско-исторической кон­цепции. Но ее принятие автоматически влечет за собой утвержде­ние соответствующей онтологической установки: разум правит не только в мире вообще, но и в истории. Следовательно, реальный исторический процесс разумен. И только принятие этих двух установок обеспечивает в итоге достижение истинного знания, адекватное постижение сущности и смысла истории. Точка зрения тождества в этом случае модифицируется до представления о тождестве исторического бытия и исторического мышления (принцип совпадения исторического и логического). Но тогда по

26

своему содержанию и методу гегелевская философско-истори-ческая концепция выступает как сознательное идеалистическое и диалектическое понимание истории.

Разум есть целое, которое обладает реальностью только как диалектическое единство своих моментов. Поэтому формой науки является система, а формой разумного существования — развер­нутая форма всякой предметности. Сама истина есть конкретное тождество — идея как понятие. Философия с этой точки зрения может быть определена как философия диалектического тожде­ства или как философия системы. Примером может служить тот предмет, который рассматривается и философией истории,— государство. Понятый как единство права, морали и нравствен­ности, или же как единство семьи, гражданского общества и собственно государственного элемента, данный предмет, т. е. государство, есть предмет изучения философии права.

Но разум не просто целое, система, понятие. Как ставшее
целое, как развернутая система, как развивающееся, а точнее, раз­
витое понятие, разум вообще обладает еще и историческим
(генетическим) измерением. Диалектическое единство — это не
просто конкретное тождество. Оно есть единство, сформирован­
ное историческим способом. Диалектический разум есть поэтому
исторический разум. И этот предмет (государство), который в
философии права оказывается понятым как некоторое конкретное
тождество моментов, в философии истории выступает уже в этом
другом измерении, как исторически формируемое конкретное
тождество. Этим определяетсЗуПёцифика философии истории и ее
особое место в рамках философии вообще. , . „ ,

fffrW*^^lTO^^pflfflfft^™ fl^ifrffS^tfrrgTT пптттттттг «философской всемирной истории», Гегель одновременно вводил и новое понимание истории как реального процесса развития чело­веческого общества. Абстракция «история» предполагала теперь в сознании размышляющего о ней и познающего ее субъекта такой образ реального процесса общественного развития со всеми конкретными событиями, деяниями людей и народов, истори­ческими состояниями, который в своей основе сводился к утвер­ждению разумности истории.

Однако мало сказать, что «история разумна». Нужно еще обосновать этот тезис в развернутой форме — в форме системы. Только такое решение вопроса и приводит к оформлению, кон-ституированию самой философии истории. Понимая это, Гегель подвергал критике и абстрактный рационализм Анаксагора, и провиденциалистскую точку зрения католической философии. Основная же задача, которую он ставит перед собственной фило­софией истории, заключается в том, чтобы конкретизировать применительно к историческому процессу следующие вопросы:

27

1)  каковы абстрактные определения природы духа?

2)  какими средствами пользуется дух, чтобы достичь цели,
реализовать свою идею?

3)  что представляет собою та форма, которая является полной
реализацией духа в наличном бытии — государство? (2&, 17).

Отметим для себя, что сущность исторического процессаГегель стремится выявить, если взять формальную сторону, в схеме (структуре) целесообразной человеческой деятельности (ее фор­мула— «цель — средство — результат»); если же говорить кон­кретно — в схеме трудового акта. Укажем также, что гегелевское понимание истории, складывающееся прежде всего из ответа на три поставленных вопроса, образует сложную теоретическую кон­струкцию, основные положения и идеи которой выступают у него на трех разных уровнях рассмотрения. Речь идет, во-первых, об истории вообще как сфере индивидуальной человеческой деятельности, во-вторых, о национально-исторической форме жизнедеятельности людей и, в-третьих, собственно о всемирной истории. Мысль Гегеля, в сущности одна и та же на всех трех уровнях рассмотрения, проходит как бы три круга, всякий раз обогащаясь и конкретизируясь, углубляя содержание.

1. Цель,-сведетв о и результат в исторической деятельности гшдцвц. дов.^Первоначальное понятие об истории весьма абстракт-/но. Предмет рассмотрения здесь — человек как индивидуальный ' субъект исторического действия, его цели и средства их достиже­ния, получающиеся в итоге результаты. Природа и история, общество и индивид сопоставляются в самом общем виде. Ответ Гегеля на три этих вопроса таков.

«Прежде всего, — пишет он,— мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что интересующий нас предмет — все­мирная история,— совершается в духовной сфере» (п, 16). Но дух, в противоположность природе, есть свобода. Поэтому история

:а, или «всемирная история есть прогресс в сознании свободы» 19). Чтобы в истории не происходило, что бы ни делали отдельные индивиды, свобода есть та конечная цель, «то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жерт­вы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно дея­тельным началом» (&S 19). Из этого и вытекает самое общее представление о разумности истории.

«Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти

28

потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль» (U, 20). Но как быть в таком случае с тезисом о разумности истории? А дело в том, оказывается, что разум хитер! Для осуществления своей цели он выбирает в качестве средства, ору­дия то, что ему противоположно, но зато действует по жестким законам природной необходимости, а значит действует наверняка. Таковы именно в человеке как существе природном его страсти, его потребности и интересы. Но, как известно, страсть слепа, и доминирующим в ней стремлением является вовсе не желание реализовать на земле царство разума и свободы. Гегель, однако, легко устраняет это противоречие. Что бы собой не представляла человеческая деятельность, подчиненная страстям,— в итоговом результате реализуется именно то, что нужно идее свободы, разуму — сама свобода в ее наличном бытии. Носителями и выразителями, орудиями этой тенденции объективного процесса человеческой деятельности, силами которых, прежде всего, и реа­лизуется идея свободы, выступают, по Гегелю, так называемые «всемирно-исторические» личности (Кир, Александр Македон­ский, Цезарь, Лютер).

Формой, в которой реализуется в наличном бытии идея свобо­ды, является государство. Поскольку государство как конкретное тождество основных моментов, составляющих стихию свободы, как единство права, морали и нравственности есть разумная форма наличного бытия (это устанавливается в философии права), постольку история разумна уже не только с точки зрения цели, но и с точки зрения реализации этой цели.

Таково гегелевское понимание истории, взятое в самых общих чертах. Диалектическая ориентация находит здесь свое выраже­ние в установлении реальной диалектической связи цели, средства и результата всемирной истории. Идеализм находит свое выра­жение в понимании разума (с его идеей свободы), как основы хода исторического развития. Материалистическая тенденция {па что ибрашл шиичшшо В. И, Дешш) здесь, однако, также присутствует, проявляя себя в признании человеческой деятель­ности, направляемой страстями и интересами, в качестве реаль­ной движущей силы исторического развития. И все же это диалектико-идеалистическое понимание и мировоззрение, конкре­тизированное применительно к истории, не является завер­шенным.

Действительно, если остановиться на сказанном, возникают такие вопросы* 1). Если история разумна только по цели и ре­зультату, то, значит, реальная история — этот объективный и сти­хийный процесс совокупной человеческой деятельности — вовсе не разумна и является только орудием разума? 2)уЕсли разумной формой исторического существования является государство, а с

29

другой стороны, реальная всемирная история демонстрирует не­малое количество разных типов государственного устройства (деспотия, демократия, аристократия, монархия), то все ли они разумны? 3). Если благодаря «хитрости разума» стихийный про­цесс «страстной» и «заинтересованной» деятельности индивидов все-таки приводит к реализации цели разума в истории, то доста­точной ли для этого силой оказываются страсти и интересы толь­ко великих «всемирно-исторических» личностей? Без ответа на эти вопросы и без разрешения этих трудностей понятие всемир­ной истории ничем не отличается от понятия истории вообще. '

Постановка подобных вопросов и анализ с этой точки зрения"" учения Гегеля позволяет усмотреть в его «Философии истории» новый, более конкретный угол зрения на историю.,

2. Диалектика националъно-uci'opuaecjcou жизтшЛДентральнбе^ -ггонятие гегелевской концепции на данном уровне — «народ­ный дух».

"Первый аспект здесь прежний — определение природы или цели национальной истории. Предлагаемое решение: каждый на­род как народный «дух» обладает своей особой целью или своим особым «принципом»— конкретным пониманием общей идеи свободы. Так, «восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свобод­ны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т. е. человек свободен как человек» (Jj^, 19). Национальная история, поскольку она является реализацией этих идей свободы или особых народ­ных «принципов», есть разумная история.

Второй аспект — средства реализации свободы. Народный дух реализует свою идею на том конкретном и специфическом мате­риале, который ему представляет данная этническая общность людей, ее природное и социальное окружение, специфические формы трудовой деятельности, связанные со спецификой условий среды.

Понятие природных, т. е. материальных, условий осуще­ствления человеком своей деятельности для удовлетворения потребностей, здесь, как видим, уже значительно расширяется. Особенно важным — а это в свою очередь позволяет говорить об усилении материалистической тенденции в объяснении и истол­ковании исторического процесса — является акцентирование внимания на роли географической среды и роли трудовой деятель­ности людей как факторов осуществления самой человеческой деятельности (о чем:[ на ; первом уровне рассмотрения истории Гегель упоминает лишь мимоходом). Однако и здесь точкой отсчета остается отдельный индивид как природное существо. В деятельности и отношениях этих природных индивидов, обра­зующих «гражданское общество», Гегель усматривает основное

30

средство реализации «народным духом» своей цели — образо­вания государства.

Третий аспект. Диалектика национальной исторической жизни ведет «народный дух» от разума через природу снова к разуму. Народные принципы, осознанные в религиозной форме (а также средствами искусства и философии), воплощаются в определен­ных политических формах. Индивиды начинают существовать в качестве свободных индивидов. При этом в условиях восточного «поголовного рабства» свободу приобретает только один чело­век — деспот. В условиях разделения общества на «рабов» и «сво­бодных граждан»— в античных полисах — свобода становится достоянием уже более значительного круга людей — «некоторых» полноправных граждан города, государства. В христианском мире европейских народов — при полной реализации потенций данного общества, включая и Реформацию, и Революцию (речь идет о Французской буржуазной революции 1789 года),— свободными становятся все. «Итак,— заключает Гегель,— первая форма, кото­рую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм,,вторая — демократия и аристократия, третья — монархия» (f^T" 98—99).

Нужно заметить, что в свете той характеристики, которая была дана Марксом восточной, античной и германской формам докапиталистического общественного производства, вывод Гегеля об этих исторически-конкретных «формах объективного духа есть попытка философски-теоретического осмысления реального осно­вания общественной жизни — социальной дифференциации труда как неотъемлемого условия материального производства общест­венным человеком своей жизни» (W»&-, 133—134). Это привело его, несмотря на общую идеалистическую, «внеисторическую» окрас­ку системы в целом и данной сферы в частности, к некоторым рациональным выводам (l^e; 134).

Разрешает ли Гегель с помощью понятия «народного духа» и соответствующего истолкования с позиций философии истории и специфики национальной исторической жизни те три вопроса, которыми ограничено рассмотрение истории на этом новом уров­не? Нет. Полученный результат, хотя и важен сам по себе, а особенно для философско-исторического осмысления методоло­гических проблем традиционных («национальных») форм исто­риографии,— оставляет философию истории именно в этих «национально»-локальных пределах. Поэтому требуется новое обращение к понятию всемирной истории, но уже не как истории вообще, а как конкретной всемирной истории, для того чтобы и понятие «народного духа» заставить служить первоначально сформулированным целям. '

Диалектика всемирно-исторического процесса как целого.

'азумная цель истории (идея свободы) понимается в этом слу-

31

чае уже не абстрактно (придать наличному историческому суще­ствованию людей разумную форму — образовать государство вообще), а конкретно — реализовать в истории государство, соот­ветствующее своему понятию, т. е. истинное, идеальное государ­ство. Для осуществления цели всемирной истории подходит не всякая идея государства, а только такой конкретный «принцип» «народного духа», который осознан в адекватной форме — в фор­ме истины. Сам Гегель полагал, что истинной формой является та, которая оказалась выраженной в его философии права,, отра­зившей в свою очередь протестантистский идеал труда, семьи и свободы в противоположность католическим обетам бедности, безбрачия и послушания.

Совершенно новый оттенок приобретает на этом конкретном уровне понимания всемирной истории и ответ на вопрос о средст­вах разума по реализации своей цели. В роли орудий всемирно-исторического разума выступают уже не всемирно-исторические индивиды и не просто живые человеческие индивиды с их обыч­ными страстями и интересами, но всемирно-исторически