Лекция 5.1

Западники и славянофилы:

вопросы, ценности, проблемы

· Историческая справка

· Проблема национальной и культурной идентичности

· Европа-Россия: русский дух и европейский разум

· Возвращение к истокам

· Европеизация России как путь к цельности русской жизни

Вся наша философия истории будет ответом на вопросы в письме Чаадаева.

Н. Бердяев[1]

Как писал Г. Флоровский, русская философия «рождается из историософского изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только — философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, — некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий новый „субъект философии“… <…> Люди тех поколений не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, — говорят больше, чем пишут. Очень немногое из тогдашнего философского брожения окристаллизовалось в литературных формах. И, однако, свершилось самое важное — мысль пробудилась…»[2].

Десятые-сороковые годы 19-го столетия были ознаменованы небывалым для новой России интересом к истории отечества, самое яркое свидетельство которого — феномен широкой известности, скажем больше — популярности многотомной «Истории государства Российского» . Пожалуй, впервые в русской истории научное сочинение было встречено читающей публикой с таким вниманием и получило широкий общественный отклик[3]. Успех этого исторического труда говорит не только о его литературных и научных достоинствах, но и о потребности образованного общества в углублении исторического и национального самосознания.

Вступив в 1812 году в войну с наполеоновской Францией (1812—1815), Россия вышла из нее победительницей, что привело к подъему патриотических чувств и росту национального самосознания. Вместе с тем, победа русского оружия обострила противоречие между военно-политическим могуществом России и мерой ее «образованности», «просвещенности», «цивилизованности». Когда в 1813 году русские войска вошли в Париж, радость победы была омрачена сознанием отсталости, провинциальности русской культуры. Здесь, в центре западноевропейского мира, победители чувствовали себя побежденными на поле «европейской образованности». Военная и политическая мощь александровской России не могла компенсировать для «русских европейцев» ни сравнительной бедности ее новой, ориентированной на западные образцы культуры, ни ее гражданско-правовой и экономической отсталости (по сравнению с буржуазными государствами Запада), ни личной несвободы русского крестьянства.

Сознание того, что Россия отстает от «передовых европейских держав» по классу «образованности» и творческой активности, если мерить культурные достижения России меркой западноевропейской истории, заставляло задумываться о причинах такого положения и о перспективах отечественной культуры. Если в восемнадцатом столетии идеология Просвещения давала русским людям надежду на более или менее скорое вхождение в семью «просвещенных народов», то немецкий историзм (Шеллинг, Гегель) потребовал от каждого народа, претендующего на место в мировой истории, самостоятельного мышления и оригинального творчества.

Ситуация в области исторического и культурного самосознания еще более осложнялась для русских интеллектуалов 20-40-х годов тем обстоятельством, что немецкий историзм рассматривал самого себя как завершение оригинального (стихийного, бессознательного) исторического развития. Развитие народа возможно только при условии, что данная культура еще не обладает историческим сознанием и поэтому способна нерефлексивно, наивно осуществлять заложенную в «народном духе» идею. Эксплицируя эту бессознательно живущую в народе идею, выразители народного духа руководствуются верой в то, что они постигают Истину, имеющую универсальное значение. Достижение народом ступени исторического самосознания делает невозможным «наивное» творчество. «Россия, таким образом, оказалась перед лицом усвоенной ею философией германского идеализма в безвыходной ситуации: она была поставлена перед требованием быть оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой»[4].

Вопрос о месте России в мировой истории при той его постановке, которую дворянские интеллигенты нашли в современной им европейской (прежде всего — немецкой) философии, провоцировал их критически взглянуть на собственную историю и культуру и вместе с тем — ориентировал на то, чтобы критически отнестись к самому немецкому идеализму, претендовавшему на «закругление» мировой истории в акте философско-исторического самосознания.

Такова была историко-культурная ситуация, в которой происходило формирование мировоззрения «западников» и «славянофилов» как двух важнейших направлений философско-исторического самосознания России первой половины XIX-го столетия.

Историческая справка

Полемика «славянофилов» и «западников» около двадцати лет (с конца тридцатых и до середины пятидесятых годов) была явлением, определявшим ценностные координаты общественно-политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед.

Говоря о возникновении западничества и славянофильства как двух направлений русской общественной и философской мысли первой половины девятнадцатого века, следует различать их предысторию и историю. К предыстории относится период с десятых до середины тридцатых годов девятнадцатого столетия. Ценностные установки «консерваторов» и «новаторов», предвосхитившие многие установки будущих славянофилов и западников, впервые отчетливо проявили себя в споре о новом литературном языке между сторонниками двух литературных объединений: «Арзамаса» (1815—1818, ) и «Беседы любителей русского слова» (1811—1816, ). Позднее возникают философские кружки, в которых проходят философскую школу будущие идеологи славянофильства и западничества. В кружках Д. Веневитинова («Общество любомудрия»), Н. Станкевича и ставятся вопросы национально-культурного, философского и общественного самосознания в координатах Россия-Запад. Общество любомудрия оказывается питательной средой для славянофильства, а кружки Станкевича и Герцена — для западничества[5].

В начале тридцатых годов большинство будущих славянофилов (исключая Хомякова) были приверженцами философии Шеллинга, и их позиция была скорее западнической, чем славянофильской. Во всяком случае, статья «Девятнадцатый век» (1832) — первое теоретическое рассмотрение вопроса об отношении русской образованности к образованности европейской, появившееся в печати[6], — написана с позиций последовательного «западничества». В статье Киреевский показывает себя приверженцем идеалов «европейской образованности» и подвергает острой критике тех, кто отрицает реформы Петра Великого ради возвращения к началам древнерусской образованности[7]. С 1828 по 1831 год пишет свои «Философические письма» (1-8), в которых в резкой форме высказывает мысль о неисторичности русского народа. В первой половине тридцатых годов Чаадаев распространяет «Философические письма» в рукописных списках среди своих друзей и знакомых (одним из первых известных нам откликов на письмо принадлежит ).

Таким образом, ко второй половине тридцатых годов западнический и славянофильский подходы к вопросу о месте России в европейской истории, о ее национальной и культурной идентичности уже заявили о себе, но еще не получили развернутого литературного выражения, не были структурированы в особые «направления» (со своими лидерами, печатными органами и т. д.). Хотя точная датировка в данном случае затруднительна, мы не ошибемся, если скажем, что сознательная идентификация русских дворянских интеллигентов со славянофильством или с западничеством становится фактом общественной жизни с конца тридцатых — начала сороковых годов XIX-го века.

Начало процесса вызревания комплекса философских, общественно-политических и историософских идей западников и славянофилов (то есть начало истории «славяно-западных» споров) чаще всего связывают с публикацией в 1836 году в журнале «Телескоп» первого «Философического письма» . Споры, разгоревшиеся вокруг него, послужили стимулом для кристаллизации воззрений тех, кто был не согласен с пессимистическими оценками прошлого, настоящего и будущего России, содержавшимися в знаменитом впоследствии сочинении Чаадаева.

Рождение «славянофильства» историки отечественной философии обычно связывают с появлением статьи «О старом и новом» (1839). Эта работа вместе с откликом на нее («В ответ », 1839) открывает историю славянофильства как оригинального течения русской мысли[8]. Работа Хомякова и ответ на нее Киреевского читались на дружеских собраниях московских интеллектуалов зимой 1838—1839 годов. Статья «О старом и новом» определяла один из центральных вопросов славянофильства: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал, и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?» Статья-речь Хомякова, представлявшая собой ответ на мрачный вердикт, вынесенный Чаадаевым прошлому, настоящему и будущему России, стала предметом острых дискуссий как в среде славянофилов, так и в среде «западных», с которыми в эту эпоху славянофилы встречались в московских литературных салонах. Как писал в своих мемуарах Александр Герцен, «семя было брошено». В начале сороковых годов острота полемики между западниками и славянофилами все время росла и к середине сороковых годов обострились до такой степени, что личные контакты между представителями враждующих партий почти прекратились.

Около 1846 года происходит раскол внутри «западнического» лагеря, в котором формируются два направления: радикальное и либеральное (радикальные западники не ограничиваются буржуазно-демократическим идеалом гражданского общества и становятся на позиции социализма и воинствующего атеизма). Часть лидеров западнического движения встает под знамя «наиболее передовых» философских и социальных теорий (Фейербах, Прудон, Фурье, Оуэн, Сен-Симон) и кладет начало социалистическому движению в России. Идеал социализма от , , перешел к их «наследникам» — народникам и марксистам. Другая часть видных западников заложила основу для либерально-демократического движения XIX — нач. XX-го века (, , ).

На сороковые годы приходится пик полемики западников и славянофилов. История славянофильства как единого направления продлилась несколько дольше, чем история «западничества». На пятидесятые годы приходится публикация важнейших в философском отношении работ теоретиков славянофильства, но западничество как особое направление русской мысли распалось, фактически, уже к концу сороковых годов. К середине пятидесятых годов размежевание русской интеллигенции на западников и славянофилов (в классической его форме) уже теряет свою актуальность. Ему на смену приходит новое, «разночинное» поколение русской интеллигенции с новыми философскими ориентирами.

Перечислим, в порядке исторической справки, имена главных действующих лиц, принимавших участие в идейном противостоянии западников и славянофилов.

К теоретикам западничества обычно относят: Петра Яковлевича Чаадаева (1794—1856), Александра Ивановича Герцена (1812—1870), Виссариона Григорьевича Белинского (1810—1848), Тимофея Николаевича Грановского (1813— 1855), Константина Дмитриевича Кавелина (1818—1885), Николая Платоновича Огарева (1813—1877), Василия Петровича Боткина (1811—1869)[9].

Вокруг идеологов западничества группировались деятели русской культуры, не участвовавшие в формировании его идейной программы, но вносившие заметный вклад в ее устную и печатную пропаганду. Среди них историк , правовед , географ , филолог-классик , критики , , публицист , редактор «Московского
городского листка» , писатели , , и др.

Основные периодические издания, проводившие западническую линию в 40-е годы, — это «Отечественные записки», «Современник». Для истории отечественной философской мысли наибольший интерес имеет творчество Чаадаева, Белинского и Герцена.

К теоретикам славянофильства обычно причисляют: Алексея Степановича Хомякова (1804—1860), Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856)[10], Константина Сергеевича Аксакова (1817—1860), Юрия Федоровича Самарина (1819—1876)[11].

К славянофилам, не разрабатывавшим философско-теоретические основы этого направления, но активно распространявшим славянофильские идеи в печати и использовавшим их в различных областях культуры и в социальной жизни (что стало возможно в эпоху подготовки крестьянской реформы 1861 года), относят писателей и общественных деятелей и , писателей ,
, , а также историков, собирателей фольклора и языковедов , , и др.

От славянофильства Хомякова, Киреевского и их сторонников следует отличать позицию во многих отношениях близких им (профессора русской истории в Московском университете, редактора журнала «Москвитянин») и (профессора Московского университета, историка литературы, поэта, литературного критика и публициста). Их проправительственная позиция, политический консерватизм, близость к министру просвещения и к проводимой им идеологической программе «официальной народности» (триада «православие, самодержавие, народность»)[12] компрометировали в глазах русского общества славянофильскую партию в целом. И хотя сами славянофилы стремились дистанцироваться от Погодина и Шевырева, это удавалось им далеко не всегда. Современники нередко объединяли в одно целое славянофильство Хомякова и Киреевского со «славянофильством» Погодина и Шевырева, что пагубно сказывалось на их общественной репутации и препятствовало более широкому распространению славянофильского учения[13].

Собрания славянофилов проходили в ряде московских салонов (литературные салоны А. А. и , Д. Н. и , Н. Ф. и ). Пропаганда славянофильской программы осуществлялась через журнал «Москвитянин» (1841—1856), через публикацию сборников статей, а с середины 50-х — через журналы «Русская беседа» (1856—1860), «Сельское благоустройство» (1858—1859) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

Наибольшее значение для истории отечественной философии (в особенности для истории религиозной философии XIX—XX-го веков) имело творчество и .

Историческая эпоха, в идейной жизни которой центральным событием было противоборство западников и славянофилов, завершилась в середине пятидесятых годов вместе с окончанием царствования Николая I, поражением России в Крымской войне и началом обсуждения крестьянской реформы. Случилось так, что незадолго до начала политического, общественного и нравственного пробуждения русского общества в эпоху «либеральных реформ» многие видные деятели обеих партий оказались или за границей, или ушли из жизни. В 1847 эмигрирует во Францию Герцен. В 1856 году за границу уезжает его друг Огарев. В 1848 — умирает Белинский, в 1855 — Грановский. В 1856 году, заболев холерой, уходит из жизни Иван Киреевский. На тот же 1856 год пришлась смерть Петра Яковлевича Чаадаева. Чуть позже, в начале нового, «реформаторского» и «реалистического» (по мировоззренческим установкам русской интеллигенции) периода русской истории (1860) умирают основатель и вдохновитель славянофильского движения и самый горячий и прямолинейный его «боец» К. Аксаков. Из видных теоретиков сороковых годов в России остались лишь Кавелин и Самарин, которые в 70-е годы (1872—1875) как бы от имени ранних западников и славянофилов вели печатную полемику по вопросу возможных оснований нравственности[14]. Интересным фактом истории отечественной философской мысли представляется локализация процессов, приведших к ее возникновению в России, в столице Древней Руси — Москве. Если в развитии русской литературы и искусства Петербург и Москва могут оспаривать друг у друга исторический приоритет в той или иной области художественного творчества, то в том, что касается философии, все исторические факты однозначно свидетельствуют в пользу первенства древней столицы. «Общество любомудрия», в котором вызревала проблематика будущих споров об исторических судьбах России, кружок Станкевича, кружок Герцена и Огарева, деятельность Чаадаева и публикация им первого «Философического письма», формирование славянофильской оппозиции «европеизму» и их полемика с западниками — все эти события развернулись в Москве, а не в Санкт-Петербурге, который был вовлечен в борьбу прорусской и прозападной партий позднее, уже в 40-е годы.

В самой Москве философское пробуждение двадцатых-сороковых годов локализовалось в университете и литературных салонах. В университете читались публичные лекции, вызывавшие отклик не только у студентов, но и у московской публики. На собраниях в литературных салонах завязывались знакомства и происходили идейные столкновения. Почти все участники споров славянофилов и западников были так или иначе связаны с Московским университетом: учились в нем, посещали в нем лекции в качестве вольнослушателей или же преподавали в его стенах в качестве профессоров.

Не вдаваясь в детальный анализ причин тяготения именно московской молодежи тех лет к философии, выскажем на сей счет лишь некоторые соображения. Поскольку отечественная мысль пробудилась вокруг вопросов о «старом» и «новом», о русской национальной и культурной идентичности и ее историческом предназначении, то, очевидно, вопросы эти должны были восприниматься и переживаться в Москве много острее, чем в только что отстроенном, лишенном исторической памяти и воплотившем в себе новую, петровскую Россию Санкт-Петербурге. «Старое» и «новое», Россия и Европа столкнулись в Москве лицом к лицу: первый и по времени образования, и по качеству преподавания русский университет — в центре веками державшегося в стороне от обсуждения научных и философских вопросов Третьего Рима. Университет в окружении бесчисленных церквей, монастырей, бульваров, садов, огородов, кривых улочек и переулков — вот Москва первой половины девятнадцатого века! Вопрос о национально-культурной идентичности с наибольшей остротой был осознан именно здесь, в древней русской столице, ставшей культурным и научным центром новой России.

Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что Москва в послепетровскую эпоху превратилась в место пребывания опальных вельмож и свободного от службы богатого и знатного русского барства, предпочитавшего свободную московскую жизнь петербургским канцеляриям, присутственным местам и министерским коридорам. Вольное московское барство представляло собой своеобразную бытовую оппозицию официальному (чиновному и придворному) Петербургу. Эти обстоятельства, наложившись на заложенную еще в восемнадцатом веке традицию тесного общения московской публики с университетом, послужили предпосылкой возникновения именно здесь, в сердце старой Руси, споров о прошлом и будущем России, об отношении мысли и веры, о народности и свободе, о русском и европейском.

Проблема национальной и культурной идентичности: русский европеец

в поисках утраченной цельности

Романтические веяния в русской культуре десятых-тридцатых годов девятнадцатого столетия подготовили почву для формирования общественных, философских и политических воззрений «западников» и «славянофилов». Проблематика, характерная для этих идейных направлений, складывалась еще в ходе полемики «новаторов» (карамзинистов) и «архаистов» о судьбе русского литературного языка, в размышлениях любомудров о возможностях и перспективах философского самосознания в России, в широком обсуждении русской истории в ее отношении к истории Европы.

Если в двадцатые годы любомудры ощутили потребность в философском самосознании как настоятельное «требование времени» и осознали необходимость его развития «из текущих вопросов» «нашей жизни», из «господствующих настроений нашего народного и частного бытия» ()[15], то в пору полемики «промосковской» и «проевропейской» партий была предпринята первая попытка сформулировать общие принципы философского самосознания «русского европейца». Однако то, каким образом формулировались принципы западничества и славянофильства, создает определенные сложности в истолковании их дискурсивного статуса. Иногда говорят о столкновении разных общественно-политических идеалов, иногда — о расхождении в философских воззрениях, иногда — о столкновении двух мировоззрений… Именно потому, что славяно-западные споры были рождены русской жизнью, они были весьма далеки от академических стандартов «философского знания». Ни западничество, ни славянофильство не были философскими направлениями, философскими школами в строгом смысле слова. В данном случае уместнее говорить о двух типах мировоззрений, в основе которых лежали разные ценности, получившие в том числе и философское обоснование. В эти годы философские идеи нередко высказывались в таких формах, как литературно-критическая или публицистическая статья, частное письмо, публичная лекция, богословский трактат и т. д. Даже те сочинения, которые носили преимущественно философский характер (например, «Философические письма» Чаадаева, некоторые статьи Киреевского, Герцена), по своему языку и стилю далеко не всем соответствовали тому, что было принято определять в качестве «философского сочинения».

Чтобы по возможности глубже понять природу славянофильства и западничества как мировоззренческих «направлений», «умонастроений», «партийных идеологий», важно осознать, что стояло за вопросами, разделившими их на два противоборствующих лагеря. Без этого вряд ли возможно получить ясный ответ на ключевой в изучении идейной жизни 30-х — нач. 50-х годов вопрос: что развело «по разную сторону баррикад» людей, принадлежащих к одному культурному и социальному слою, связанных дружескими узами, общими философскими увлечениями и находившихся в оппозиции к власти?

Думаю, не будет ошибкой, если мы скажем, что это был вопрос о цельности: о цельности человека, нации, истории, общественной жизни. Перед отдельным человеком как перед сознательным существом вопрос о цельности его собственного бытия в ту пору вставал в форме вопроса о его национальной и культурной идентичности, то есть о том, какого рода целостность способна дать человеку сознание осмысленности собственного бытия в мире. Отечественная философия возникла в условиях разорванности русской жизни и той мировоззренческой неопределенности, которая воцарилась на руинах древнерусского (религиозно-мифологического) миропонимания. Она появилась как результат поисков духовной родины (то есть поисков Целого), утраченной в эпоху стремительной трансформации традиционных устоев патриархального общества и быстрой секуляризации сознания его культурной элиты. Стремление обрести «духовное отечество» в начале девятнадцатого столетия срослось со стремлением обрести Россию через отнесение ее фактической истории к Цели истории. Русский европеец искал путей соотнесения своего индивидуального бытия с историческим бытием России, а бытие России с Целым истории человечества.

Отнесение своего «я» к Целому было актом извлечения «себя» из хаоса повседневности, из неструктурированного ни религиозно, ни философски «настоящего». В начале девятнадцатого века философский и общекультурный контекст, в пространстве которого перед отдельным человеком вставал вопрос о Целом, был историческим: смысл, целое, цель, бытие реализуются исторически, через преемственное и поступательное развитие народов и культур.

При этом важно не упускать из виду, что вопрос о целом, прежде чем он был осознан , и , поставила перед русским «образованным обществом» сама история. Это был вопрос, пройти мимо которого было невозможно. Чем в большей мере проект европеизации России реализовывался на деле, чем глубже он укоренялся в жизни дворянского сословия, тем больше обострялась проблема цельности русского общества, цельности отечественной культуры, истории и, наконец, — личности «русского европейца». Цельность, осмысленность жизни стала проблемой, требовавшей самостоятельного обдумывания. Целого, с которым русский европейски образованный человек мог бы, не задумываясь, идентифицировать себя, больше не было: друг против друга стояли Европа и Русь, Санкт-Петербург и Москва, безверие и вера, разум и чувство, дворянство и «народ». Не было единодушия также и между просвещенным дворянством и самодержавной монархией: идеалы гуманизма, свободы, личного достоинства наталкивались на отсутствие гражданских свобод и произвол государственной власти[16]. В этих условиях утрата цельности могла фиксироваться в терминах «старого» и «нового», «прошлого» и «настоящего», «веры» и «разума», «России» и «Запада», «народа» и «образованного общества».

Чаще всего в философско-публицистических работах этой поры разорванность русской жизни фиксировалась посредством терминов «Россия» и «Запад» («Европа»). Оперируя этими концептами, мыслящая часть дворянской интеллигенции пыталась осмыслить тот глубочайший кризис идентичности (национальной, культурной, человеческой)[17], который именно к этому времени вышел на поверхность сознания и стал предметом философской рефлексии. Русский дворянин находился в ситуации, чем-то напоминающей ситуацию современного — и не только российского — общества, когда проблема идентичности приобрела огромное значение (смерть автора, субъекта, искусства…). Слишком многое стало тогда проблематичным, неясным, тревожно-неопределенным… Из мучительной разорванности самосознания «русского европейца» сами собой рождались тревожные вопросы: если ты русский дворянин, то почему ты говоришь, живешь и думаешь не так, как остальные русские люди, а главное, почему твои убеждения находятся в разногласии с тем, во что верит и с чем связывает свою жизнь весь остальной народ? Если ты русский европеец, то почему ты не чувствуешь себя в Европе «как дома» и почему европейцы не считают тебя «своим»? Как получилось, что русский быт стал так отличаться от быта других европейских народов, почему, наконец, русские люди до сих пор ничем еще не заявили о себе в истории европейской «образованности»?

«Русское» и «европейское» в этой ситуации можно было или примирить, или противопоставить одно другому, как истину — заблуждению, как полноту бытия — его неполноте. Россия и Запад, Россия и Европа оказывались при этом не только терминами культурной идентификации России, но и символами личного самоопределения, терминами, посредством которых русский европеец осознанно осуществлял выбор жизненных целей, ценностных ориентиров в тот момент, когда этот «выбор» перестал предопределяться традицией и волей государя.

Избрание русского или европейского в качестве целого в любом случае означало новый шаг по пути европеизации России, если понимать под европеизацией разрыв с непосредственным, органическим, традиционным способом существования и переход к сознательной, полной неопределенности и духовного риска жизни. Какой бы выбор не совершил образованный русский человек (в пользу ли «новой» Европы или в пользу «старой» Руси) — выбор этот был актом свободного и ответственного избрания, он требовал обоснования, предварялся или сопровождался рефлексией, а потому означал наступление новой фазы в европеизации русской жизни. Традиционалист — не «человек традиции», принадлежащий ей по факту своего рождения. Следовательно, и «западники», и «славянофилы» были людьми новоевропейской культуры, решавшие в терминах «России» и «Запада» философские вопросы о соотношении «веры» и «разума», «бытия» и «мышления», «данного» и «заданного».

Анализируя поиски русским европейцем национальной и культурной идентичности, следует обратить внимание на то обстоятельство, что дворянин, осуществлявший этот поиск, в конечном итоге решал в ходе этого поиска проблему своей личностной идентичности. На интуитивном, бессознательном уровне он следовал установкам древнерусской культуры, в то время как на уровне сознания он руководствовался ценностями, идеалами, навыками поведения и мышления, выработанными в процессе «европейского» воспитания и образования.

Как «образованный человек» он разделял установку новой европейской культуры на освобождение личности от власти «данного» (будь это данности природного, социального или идейного порядка). Прометеевское «я» человека гуманистической эпохи ориентировало «русского европейца» на борьбу с любыми ограничениями свободы, на борьбу с природой за культуру. Все «данное», «природное» должно быть подчинено ответственному и рациональному «я», способному переработать «темное», «непрозрачное», «непослушное» - в «подручное», «прозрачное», «предсказуемое» и поддающееся рациональному контролю. Однако идеал «независимого», «свободного», «рационального» человека наталкивался на неконцептуализированное, но весьма действенное на уровне повседневного поведения «религиозно-мифологическое» сознание. Оно являло себя не в теоретических представлениях «русского европейца» о мире и человеке (поскольку «русский европеец» имел такие представления, он следовал тем или иным новоевропейским образцам), а в его непосредственных реакциях, оценках, влечениях... Бессознательно дворянский интеллигент продолжал жить в мире, который воспринимался им как определяемый какими-то сверхчеловеческими силами, как мир, в основании которого лежит что-то Иное, Другое, не поддающееся рациональному контролю.

Таким образом, в противопоставлении России и Европы оказалось закодированным противопоставление сознания и бессознательного, чувства и разума, привычки, традиции и сформированного в процессе воспитания и образования навыка, жизненного, «по ходу дела» формируемого знания и знания «школьного», «научного», отвлеченного от жизненного опыта. В терминах «Европа» и «Россия» было зафиксировано актуальное для «русского европейца» различение начал разума, разумной воли, формы и начал доразумных (стихийная мощь природы, ее таинственная жизнь) и сверхразумных (Бог, Церковь). В России 30-х—40-х годов XIX-го столетия за эксплицитно поставленной проблемой национальной и культурной идентичности стояла более фундаментальная антропологическая проблема: что есть человек в его последней глубине, с чем следует его идентифицировать, какова его природа? Разные ответы на вопрос о человеческой природе развели «деятелей 40-х годов» по разные стороны идейных «баррикад». Если вопрос решался на основе представлений о мире и человеке, доминировавших в европейской культуре начала девятнадцатого века, то ответ о предназначении человека оказывался одним, если же он решался с опорой на установки, задаваемые базовыми интуициями древнерусской культуры, то ответ оказывался другим.

Принятие европейско-русской идентичности не только предполагало распространение гуманистических ценностей на все слои русского общества и объединение всего народа вокруг этих ценностей, но и свидетельствовало о выборе в пользу светского, имманентного истолкования человеческой природы как природы существа, полностью принадлежащего этому миру и не имеющему выхода за его пределы.

Принятие русской идентичности (то есть ориентация на русскую допетровскую культуру и культуру «простого народа»[18]) означало выбор в пользу религиозного, христиан-ского понимания человека как творения, несущего в себе «образ и подобие» Создателя, а также признание необходимости проделать работу, направленную на воссоздание в новых исторических условиях культуры, в основе которой лежала бы православная вера и органические формы народной жизни.

Немецкий идеализм, который был исходным теоретическим фоном, на котором происходило становление славянофильской и западнической традиции, давал истолкование человека как существа, полностью имманентного миру: конкретный человек здесь оказывался органом саморазвития мирового духа. Такое истолкование человека не могло удовлетворить ни западников, ни славянофилов. Для западников, отправлявшихся от новоевропейского гуманизма, от бытия конкретного индивида, неприемлемым могло стать (и стало, как мы увидим ниже) подчинение личности безличному духу, выдвижение на первый план логического и теоретического начал (история есть история самопознания духа). Для ориентированного на религиозное прочтение мира славянофильской мысли неприемлем был имманентизм немецкой классической философии, делавшей отдельного человека не более чем звеном в многотрудном и длительном процессе саморазвития духа. Как православные мыслители, славянофилы не могли принять отождествления абсолюта и мира, не могли согласиться с подчинением человека миру, в котором высшей формой реализации «объективного духа» приходилось признать прусское государство (по Гегелю). Такой подход к человеку противоречил христианскому креационизму, рассматривающему мир и человека как творение всемогущего Бога, онтологически отделенного от сотворенного Им мира. Для славянофилов было неприемлемо также и представление немецкого идеализма о диалектически развивающемся от «абстрактного к конкретному» абсолюте, бессознательно производящем мир из себя самого, чтобы затем познать в мире свое собственное инобытие.

Гуманистический ценностный вектор западников располагал их к принятию тех направлений европейской философской мысли, которые стремились освободить человека не только от подчинения человека Богу-творцу, но и от его подчинения надчеловеческим силам в том «духовном» их понимании, которое давала немецкая классическая философия. От Шеллинга и Гегеля путь лежал к материализму Фейербаха и к «строго научной» философии позитивистов. Теизм и религиозный гуманизм славянофилов вел их от Шеллинга и Гегеля к формулированию принципов «религиозной философии», которая во главу угла ставит не человека и разум, а Бога и Богом данную жизнь. Если западники стремились освободить человека от любых навязываемых ему извне «законов» и возможность такого освобождения увидели в миропонимании, неприемлющем встраивания человека в движение надиндивидуального Логоса, то славянофилы видели путь спасения уникальной личности человека в подчинении его «я» личному Богу.

Вопрос об исторической судьбе России был, таким образом, связан с вопросом о соотносимости или несоотносимости современной (дворянской, гуманистической) и старой (традиционной, народной, православной) русской культуры. В свою очередь, его постановка влекла за собой размышления о статусе разума в западноевропейской духовной традиции и о его месте в русском культурном пространстве. Нужна ли философия русским людям? А если нужна, то какие задачи должна она решать? Ответ на эти вопросы зависел от того, какие духовные и жизненные ценности служили отправным пунктом в размышлениях дворянских интеллигентов над проблемой культурной и национальной идентичности. Думаю можно согласиться с Г. Флоровским, который полагал, что в основе идейных расхождений интеллигентов 30-х—50-х годов XIX-го века лежало различие в принятых ими базовых ценностях и «идеалах»: «Не в области общественно-исторического миросозерцания возник раздор; раскол совершился и раньше, и глубже — в сфере идеалов. И более того, прежде чем стать двумя антагонистическими идеологиями, „славянофильство“ и „западничество“ были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями»[19].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4