Философские письма о догматизме и критицизме (стр. 1 )

Философские письма о догматизме и критицизме

ШЕЛЛИНГ

ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА

О ДОГМАТИЗМЕ И КРИТИЦИЗМЕ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Ряд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что границы, проведенные «Критикой чистого разума» между догматизмом и критицизмом, для многих друзей этой фило­софии еще недостаточно четко определены. Если создавше­еся у него впечатление соответствует истине, то в настоя­щее время делается попытка построить из трофеев крити­цизма новую систему догматизма, которой каждый искренний мыслитель, безусловно, предпочел бы прежнее построение. Вовремя предотвратить путаницу, обычно значительно более вредную для истинной философии, не­жели самая пагубная, но последовательная философская система, — дело, правда, далеко не самое приятное, но, безусловно, заслуживающее одобрения. Автор избрал фор­му писем, полагая, что это позволит ему наиболее отчетливо выразить свои идеи, а ясность имеет для него здесь перво­степенное значение. Если непривычному читателю изложе­ние покажется местами слишком резким, то автор просит объяснять эту резкость лишь его глубокой убежденностью во вреде оспариваемой им системы.

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Я понимаю вас, дорогой друг! Вам представляется более предпочтительным бороться с абсолютной силой и погиб­нуть в борьбе, чем заранее оградить себя от возможной опасности верой в морального Бога. Действительно, эта борьба с неизмеримым не только самое возвышенное, до­ступное мысли человека, но, как мне думается, даже самый принцип возвышенности вообще. Однако хотел бы я знать, какое объяснение этой силе, которая позволяет человеку противостоять абсолюту, и чувству, этой борьбе сопутству­ющему, обнаруживаете вы в догматизме! Последователь­ный догматизм ведет не к борьбе, а к подчинению, не

к насильственной, а к добровольной гибели, к покорной преданности абсолютному объекту: всякая мысль о сопро­тивлении и самоутверждении в борьбе привнесена в догма­тизм из другой, лучшей системы. Но зато это подчинение имеет чисто эстетическую сторону. Покорная преданность неизмеримому, покой в лоне мира есть то, что в качестве другой крайности противопоставляет этой борьбе искус­ство; стоическое спокойствие духа, спокойствие в ожида­нии борьбы или наступившее уже после ее завершения, находится между тем и другим.

Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в наивысший момент его самоутвер­ждения, то тихое созерцание покоя, напротив, обнаружива­ет его в высший момент жизни. Он отдается вечно молодо­му миру, стремясь только вообще утолить свою жажду жизни и бытия. «Бытие! Бытие!» — взывает к нему внут­ренний голос; он предпочитает броситься в объятья мира, чем в объятья смерти.

Следовательно, рассматривая идею морального Бога в этом аспекте (эстетическом), мы легко придем к опреде­ленному суждению. Приняв эту идею, мы теряем под­линное начало чистой эстетики.

Ибо мысль противопоставить себя миру теряет для меня все свое величие, если между миром и мной я помещаю высшее существо, если для того, чтобы мир оставался в своих границах, необходим пастырь этого мира.

Чем дальше от меня мир, чем больше звеньев я ставлю между ним и мной, тем ограниченнее становится мое со­зерцание этого мира, тем невозможнее преданность ему, взаимное сближение, обоюдная гибель в бою (подлинное начало прекрасного). Истинное искусство, или, вернее, божественное Gemv в искусстве, есть внутреннее начало, изнутри формирующее для себя материал и всей своей силой противодействующее любому грубому механизму, любому беспорядочному нагромождению материала извне. Это внутреннее начало мы теряем так же, как и интеллек­туальное созерцание мира, которое возникает в нас посред­ством мгновенного соединения двух противоборствующих начал и сразу же утрачивается, как только оказывается, что в нас не может быть ни борьбы, ни единения.

До сих пор мы вполне согласны, мой друг. В идее морального Бога полностью отсутствует эстетическая сто­рона, более того, я утверждаю, что в ней отсутствует и философская сторона; в ней не только нет ничего возвы­шенного, но вообще нет ничего, она так же пуста, как любое другое антропоморфное представление (ибо в принципе они все одинаковы). Одной рукой она берет то, что дала другой, и хотела бы на одной стороне дать то, что стремится отнять на другой: хочет одновременно восхвалять слабость и силу, моральную робость и моральное самоутверждение.

Она хочет Бога. Но это не дает ей никаких преимуществ по сравнению с догматизмом. Она не может ограничить мир Богом, не дав ему того, что она отняла у мира; вместо того чтобы бояться, как прежде, мира, мне надлежит теперь бояться Бога.

Следовательно, отличительной чертой критицизма яв­ляется не идея Бога, а идея Бога, мыслимого в представле­ниях моральных законов. Первый вопрос, который здесь естественным образом возникает, гласит: как я прихожу к идее морального Бога?

Обычный ответ сводится при ближайшем рассмотрении к следующему: поскольку теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога, и идея Бога может быть реализо­вана только с помощью моральных требований, то я должен мыслить Бога также в представлениях моральных законов. Таким образом, идея морального Бога нужна мне для того, чтобы спасти свою моральность, а, поскольку я принимаю Бога только для того, чтобы спасти свою моральность, этот Бог должен быть моральным Богом.

Итак, я обязан названному практическому основанию убеждения не идеей Бога, а только идеей морального Бога. Но откуда у вас эта идея Бога, которую вы ведь должны были иметь прежде, чем могли обрести идею морального Бога? Вы утверждаете, что теоретический разум не спосо­бен постигнуть Бога. Пусть так, но, как бы вы это ни называли: допущением, познанием, верой, — от идеи Бога вы все равно никуда не уйдете. Как же вы пришли к этой идее, исходя из практических требований? Ведь основание этого заключено не в магических словах — практическая потребность, практическая вера? Ибо в теоретической фи­лософии это допущение было невозможно не потому, что у меня не было потребности в нем, а потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности.

«Однако практическая потребность более необходима, более насущна, чем теоретическая». Это не имеет никакого отношения к делу. Ибо потребность, как бы она ни была велика, не в силах сделать невозможное возможным. Я го­тов на данной стадии согласиться с вашим утверждением о насущности этой потребности; хотелось бы только знать, как вы намерены ее удовлетворить, какая незримая сила помогла вам внезапно открыть некий новый мир, в котором вы находите место для абсолютной причинности?

Впрочем, и об этом я вас спрашивать не стану. Пусть будет так! Но даже если теоретический разум этот мир открыть не мог, теперь, когда он открыт, ему ведь должно быть предоставлено право получить доступ к нему. До­пустим, что теоретический разум не способен достигнуть абсолютного объекта; но теперь, когда вы этот объект от­крыли, как вы воспрепятствуете тому, чтобы и теоретиче­ский разум воспользовался вашим открытием? Следова­тельно, теоретический разум должен стать совсем иным разумом, должен быть расширен с помощью практического разума, для того чтобы наряду со своей прежней сферой деятельности допустить новую.

Однако если вообще возможно расширить сферу разу­ма, то к чему мне ждать так долго? Ведь вы же сами утверждаете, что теоретический разум также стремится к тому, чтобы допустить абсолютную причинность. А если ваши потребности вообще способны создавать новые миры, почему это не доступно и теоретической потребности? «Потому что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, это нам и нужно было! Ведь рано или поздно вам придется обратиться к теоретическому разуму. Должен признаться, мне совершенно непонятно, что вы имеете в виду, говоря о только практическом допу­щении. Это выражение может означать лишь утверждение некой истины, которая, как и всякая другая, по форме теоретична, а по материи, по своему основанию, практична. Но вы ведь жалуетесь именно на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной причинности. Откуда же он берет, когда практический разум дает основание для названного допущения, новую форму утверждения истины, достаточно широкую для абсо­лютной причинности?

Даже если вы предложите мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня и тысячу требований самого сильного практического разума, до тех пор пока мой теоретический разум остается неизменным, я никогда не поверю в них. Для того чтобы только поверить в абсолют­ный объект, я должен был бы сначала устранить себя в качестве субъекта этой веры! *

* Тот, кто скажет мне, что все эти возражения не затрагивают критицизма, скажет лишь то, что я и сам думаю. Они направлены не про­тив критицизма, а против некоторых его толкователей, которые могли бы понять, я уж не говорю из духа Кантовой философии, но хотя бы исходя из употребляемого Кантом слова «постулат» (его значение они должны были бы знать по крайней мере из математики!), что в критицизме идея Бога вообще рассматривается не как объект утверждения, а как объект действования.

Но я не стану мешать вашему Deus ex machina 2. Вы исходите из предпосылки идеи Бога. Но каким образом вы приходите к идее морального Бога?

Моральный закон должен оградить ваше существование от всемогущества божьего? Смотрите, не допускайте всемо­гущества, пока вы не уверены в воле, соответствующей этому закону.

На основании какого закона хотите вы достичь этой воли? На основании самого морального закона? Но ведь об этом мы и спрашиваем: как вы убедитесь в том, что воля этого существа соответствует данному закону? Проще всего было бы сказать, что это существо само — создатель мо­рального закона. Однако это противоречит духу и букве вашей философии. Или моральный закон должен существо­вать независимо от какой бы то ни было воли? Тогда мы оказываемся в области фатализма, так как закон, который не может быть объяснен из какого-либо независимо от него существующего бытия, господствующего как над высшей, так и над самой незначительной силой, санкционируется одной только необходимостью. Или моральный закон до­лжен быть объясним из моей воли? Быть может, я должен предписывать закон всевышнему? Предписывать закон? Предписывать пределы абсолютному? Я, конечное суще­ство?

...Нет, это от тебя не требуется! Ты должен только исходить в своем умозрении из морального закона, так построить всю свою систему, чтобы моральный закон по­являлся в ней в начале, а Бог в конце. Когда ты достиг таким образом Бога, моральный закон уже готов положить его причинности пределы, которые позволят тебе сохранить свою свободу. Если же кому-либо этот порядок не нравится, что ж, он сам виноват, коль скоро ему придется отчаяться в своем существовании...

Я тебя понимаю. Но предположим, что придет некто умнее тебя и скажет: то, что значимо единожды, сохраняет эту значимость как в одном направлении, так и в обратном. Ты веришь в абсолютную причинность вне тебя, но позволь мне идти в моих заключениях в обратном направлении и прийти к выводу, что для абсолютной причинности не существует морального закона, что божество не несет вину за слабость твоего разума и из того, что ты можешь прийти

к нему лишь с помощью морального закона, не следует, что и к нему приложима та же мера, что его можно мыслить лишь при таких же ограничениях. Короче говоря, пока ты в твоей философии движешься вперед, я охотно во всем соглашаюсь с тобой, но не удивляйся, милый друг, если я проследую в обратном направлении по тому пути, по кото­рому мы с тобой шли, и, идя назад, разрушу все то, что ты с таким трудом воздвиг. Твое спасение лишь в непрерыв­ном бегстве, остерегайся остановки, ибо там, где ты остано­вишься, я настигну тебя и заставлю вернуться со мной назад, но на каждом шагу нас ждало бы разрушение, впере­ди нас — рай, за нами — глушь и пустыня.

Да, мой друг, вы должны были устать от похвал, которыми осыпают новую философию, и от постоянных ссылок на нее, как только возникает необходимость прини­зить разум! Может ли быть для философа что-либо более унизительное, чем быть пригвожденным к позорному стол­бу восхвалений, вызванных его превратно понятой и во зло употребленной системой, низведенной до уровня общепри­нятых формул и литаний? Если Кант предполагал сказать только: «Добрые люди, ваш (теоретический) разум слиш­ком слаб, чтобы вы могли постигнуть Бога, но вы должны быть хорошими в моральном отношении людьми и во имя моральности допустить некое существо, которое награжда­ет добродетель и карает порок», — если в этом смысл учения Канта, то что еще могло бы быть для нас неожи­данным, необычным, неслыханным, ради чего стоило бы поднимать шум и взывать в молитве: «Господи, спаси нас от друзей, а с врагами мы справимся сами»?

ПИСЬМО ВТОРОЕ

Если критицизм основывает всю свою систему только на свойствах нашей способности познания, а не на самой нашей изначальной сущности, то его возможности в борьбе с догматизмом очень невелики, мой друг. Я не говорю уже о необычайной привлекательности догматизма, состоящей в том, что он исходит не из абстракций или застывших принципов, а (в своем наиболее совершенном виде во вся­ком случае) из бытия, перед лицом которого все наши слова и мертвые принципы предстают в своем полном ничтоже­стве. Хочу только спросить, мог бы критицизм действитель­но достигнуть своей цели — сделать человечество свобод­ным, если бы вся его система целиком и полностью основы­валась лишь на нашей способности познания в качестве чего-то отличного от нашей изначальной сущности?

Ибо если требование не допускать абсолютной объ­ективности исходит не из моей изначальной сущности, если доступ в абсолютно объективный мир преграждает мне лишь слабость разума, то ты можешь, конечно, строить свою систему слабого разума, но не думай, что тем самым ты создаешь законы для объективного мира. Твой карточ­ный домик разлетится от одного дуновения догматизма.

Если в практической философии реализуется не сама абсолютная причинность, а только ее идея, то не думаешь ли ты, что эта причинность и ее воздействие на тебя будут ждать, пока ты с огромными усилиями практически реали­зуешь ее идею? Если ты хочешь действовать свободно, то ты должен быть до того, как Бог есть; ибо то, что ты веришь в него лишь тогда, когда ты уже совершил свои действия, ни к чему не приведет: прежде чем ты начнешь действовать и верить, его причинность уничтожит твою.

Впрочем, следовало бы в самом деле пощадить слабый разум. Однако слаб не тот разум, который не познает Бога, а тот, который хочет его познать. Поскольку вы считали невозможным действовать без объективного Бога и абсо­лютно объективного мира, пришлось, чтобы тем самым с большей легкостью отнять у вас эту игрушку вашего разума, сослаться на его слабость; необходимо было уте­шить вас обещанием, что впоследствии вам вернут вашу игрушку в надежде на то, что за это время вы сами научи­тесь действовать и станете наконец взрослыми людьми. Но когда же осуществится эта надежда?

На том основании, что первая попытка опровергнуть догматизм могла исходить только из критики способности познания, вы сочли возможным дерзко взвалить на разум вину за то, что ваша надежда не осуществилась. Это вас вполне устраивало. Вы обрели то, чего давно желали, — возможность посредством проведенной на высоком уровне попытки показать слабость разума. Для вас рушился не догматизм, а разве что догматическая философия. Ибо критицизм мог только одно — доказать вам недоказуемость вашей системы. Конечно, причину этого вы должны были искать не в самом догматизме, а в вашей способности позна­ния; поскольку же для вас догматизм был наиболее при­емлемой системой, — в несовершенстве, в слабости этой способности. Вы полагали, что основа догматизма более глубока, чем только способность познания, и он легко устоит под напором наших доказательств. Чем убедитель­нее мы доказывали вам, что эта система не может быть реализована посредством способности познания, тем непо­колебимее становилась ваша вера в нее. То, чего вы не находили в настоящем, вы перемещали в будущее. Ведь вы с давних пор рассматривали способность познания как накинутое на нас одеяние, которое по своей воле может снять с нас, если оно устарело, некая высшая длань, или как величину, которую можно произвольно уменьшить или увеличить.

Несовершенство, слабость — разве это не случайные ограничения, допускающие бесконечное расширение? И разве убеждение в слабости разума (какая великолепная возможность узреть наконец философов и мечтателей, ве­рующих и неверующих, согласными в одном пункте) не вселяет в вас надежду когда-либо стать сопричастным высшим силам? Разве вместе с верой в упомянутую ограни­ченность вы не возложили на себя и обязанность использо­вать все средства для ее устранения? Вы, безусловно, должны быть нам очень благодарны за опровержение ва­шей системы. Теперь вам больше не нужно выискивать изощренные, трудно постигаемые доказательства: мы ука­зали вам более короткий путь. На все то, что вы не можете доказать, вы накладываете печать практического разума, заверяя, что ваша монета будет иметь хождение повсюду, где еще господствует человеческий разум. Хорошо, что разум укрощен в своей гордыне. Некогда он довлел себе, ныне же он признает свою слабость и терпеливо ждет вме­шательства высшей длани, которое даст вам, счастливцам, больше, чем тысячи бессонных, полных раздумий ночей дали бедным философам.

Настало время, друг мой, рассеять заблуждение и со всей ясностью и определенностью сказать, что смысл кри­тицизма отнюдь не сводится к тому, чтобы дедуцировать слабость разума и доказать своей критикой догматизма только, что он недоказуем. Вы сами прекрасно знаете, к чему уже теперь привели нас ложные истолкования критицизма. Я, безусловно, предпочитаю старого честного вольфианца; тот, кто не верил в его доказательства, счи­тался просто неспособным к философствованию. Это было не страшно! Тот же, кто не верит в доказательства наших новейших философов, несет на себе печать моральной отверженности.

Настало время размежевания; пора перестать терпеть в нашей среде тайного врага, который, сложив оружие в одном месте, вновь обращается к нему в другом, чтобы поразить нас — и не в открытом бою в сфере разума, а в убежище суеверия.

Настало время провозгласить свободу духа для лучшей части человечества и не терпеть более, что она оплакивает потерю своих оков.

ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

Этого я не хотел, друг мой. Я совсем не хотел возводить обвинение за все эти ложные толкования на саму «Критику чистого разума». Правда, она дала повод к этому, ибо она должна была его дать. Но подлинную вину несло на себе все еще продолжающееся господство догматизма, который, да­же находясь в руинах, все еще владел сердцами людей.

Повод к этому «Критика чистого разума» дала потому, что она была только критикой способности познания и в ка­честве таковой могла прийти только к отрицательному опровержению догматизма. На своей ранней стадии борьба против догматизма могла исходить лишь из точки, общей для него и для другой, лучшей, системы. Обе они противо­положны по своему главному принципу, но должны когда-либо встретиться в некой общей точке. Ибо, если бы не существовало некой общей для всех систем области, вообще бы не было различных систем.

Таково необходимое следствие понятия философии. Философия ведь не должна быть изощренной выдумкой, способной вызвать восхищение остроумием ее создателя. Задача философии — изобразить движение самого челове­ческого духа, а не только развитие индивидуума. А это развитие должно проходить через общие всем философским системам области.

Если бы речь шла только об абсолютном, между различ­ными системами никогда бы не возникал спор. Лишь потому, что мы выходим из абсолютного, возникает проти­воречие по отношению к нему, и лишь как следствие этого изначального противоречия — спор между философами в самом человеческом духе. Если бы когда-либо оказалось возможным — не философам, а просто человеку — поки­нуть эту область, куда он попал, выйдя из абсолютного, тогда исчезла бы всякая философия и сама эта область. Ибо она возникает только как следствие этого противоречия и реальна лишь до тех пор, пока длится это противоречие.

Следовательно, тот, кто хочет примирить философов и прекратить их споры, должен исходить именно из того пункта, из которого вышел спор внутри самой философии или, что то же самое, вышло изначальное противоречие в человеческом духе. Но эта точка есть не что иное, как выход из абсолютного; ибо в нашем отношении к абсо­лютному мы были бы все едины, если бы никогда не покидали его сферу; и если бы мы не вышли из нее, у нас не было бы иной области для спора.

И действительно, «Критика чистого разума» начала свою борьбу из этой точки. Каким образом мы вообще приходим к синтетическим суждениям? — спрашивает Кант в самом начале своего труда, и этот вопрос лежит в основе всей его философии, будучи проблемой, касающей­ся подлинной общей точки всякой философии. В другой формулировке этот вопрос гласит: каким образом я вообще выхожу из абсолютного и перехожу в противоположную сферу?

Синтез возникает только в результате противоречия множества изначальному единству. Ибо без противоречия вообще нет необходимости в синтезе, там, где нет множе­ства, есть просто единство; а если бы изначальным было не единство, а множество, то первоначальное действие было бы не синтезом, а рассеянием. Хотя мы можем понять синтез лишь посредством изначального единства в противо­положности множеству, все же «Критика чистого разума» не могла возвыситься до этого абсолютного единства, по­скольку, стремясь прекратить спор философов, она могла исходить только из того факта, из которого исходит спор в самой философии. Именно поэтому она могла и тот изна­чальный синтез предполагать только как факт в способно­сти познания. При этом она достигла большого преимуще­ства, значительно превышающего понесенный в другом отношении ущерб.

Спор с догматизмом шел не о самом факте, а лишь о выводах из него. Вам, мой друг, я могу не приводить обоснования этого утверждения. Вы ведь никогда не могли понять, как можно приписывать догматизму утверждение, будто вообще не существует синтетических суждений. Вы давно знаете, что несогласие между двумя системами связа­но не с вопросом, существуют ли вообще синтетические суждения, а с вопросом значительно более глубоким: где находится принцип этого единства, выраженного в синте­тическом суждении?

Ущерб, понесенный критической философией, заклю­чался, с другой стороны, в почти неизбежном поводе для ложного толкования, согласно которому неблагоприятный для догматизма результат связан только со способностью познания. Ибо до тех пор, пока способность познания рас­сматривалась как нечто, правда, свойственное субъекту, но не необходимое, упомянутое недоразумение оставалось не­избежным. Полностью устранить это заблуждение, будто способность познания независима от самой сущности субъ­екта, критика одной только способности познания не могла, так как она может рассматривать субъект лишь в той мере, в какой он сам есть объект способности познания, т. е. со­вершенно отличен от него.

Еще более неизбежным это недоразумение оказалось потому, что «Критика чистого разума», подобно любой другой чисто теоретической системе, не могла преступить границу полнейшей нерешительности, т. е. могла дойти только до доказательства теоретической недоказуемости догматизма. Поскольку к тому же в свете освященной давней традицией иллюзии догматизм представал как практически, наиболее желательная система, то вполне естественно было, что догматизм попытался спастись, ссы­лаясь на слабость разума. Преодолеть же эту иллюзию было невозможно, пока этот вопрос рассматривался в сфере теоретического разума. А тот, кто перемещал эту иллюзию в область практического разума, мог ли он внимать голосу свободы?

ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ

Да, друг мой, я твердо убежден, что даже совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм. Правда, теоретическая философия сокрушает его, но он вновь поднимается с еще большей силой.

Полностью опровергнуть его должна теория синтетиче­ских суждений. Критицизм, который вместе с догматизмом исходит из общей точки изначального синтеза, может объяснить этот факт только из самой способности позна­ния. Он со всей очевидностью победно доказывает, что субъект, как только он входит в сферу объекта (выносит объективные суждения), выходит из самого себя и вы­нужден прибегнуть к синтезу. Допустив это, догматизм должен допустить и то, что абсолютно объективное позна­ние невозможно, другими словами, что объект вообще может быть познан только при условии действия субъекта, при условии, что субъект выходит из своей сферы и присту­пает к синтезу. Догматизм должен признать, что в синтезе объект никогда не может быть абсолютным, ибо, будучи абсолютным, он вообще не допустил бы синтеза, т. е. обус­ловленности противоположным. Догматизм должен при­знать, что я достигаю объект только посредством самого себя и что я не могу встать на собственные плечи, чтобы видеть то, что находится вне меня.

В этих пределах догматизм теоретически опровергнут. Однако этим действием синтеза способность познания еще далеко не исчерпана. Дело в том, что синтез вообще мыслим лишь при двух условиях.

Во-первых, при условии, что ему предшествует абсо­лютное единство, которое только в самом синтезе, т. е. ког­да дано нечто противодействующее, множество, становится эмпирическим единством. До этого абсолютного единства критика способности познания подняться не может, ибо последнее, с чего она начинает, и есть тот синтез: тем оче­виднее, что совершенная система должна исходить из этого единства.

Во-вторых, синтез мыслим только при предпосылке, что он сам завершается абсолютным тезисом: цель всякого синтеза есть тезис. Это второе условие всякого синтеза находится, правда, на пути, который должна пройти крити­ка способности познания, поскольку речь здесь идет о тези­се, служащем не исходной точкой, а завершением синтеза.

Критика способности познания не может дедуцировать утверждение, что каждый синтез в конечном счете прихо­дит к абсолютному единству из изначального абсолютного единства, предшествующего всякому синтезу (что является обязательным для всякой совершенной науки), ибо до этого единства она не поднялась. Вместо этого она прибегает к другому средству. Приняв в качестве предпосылки, что чисто формальные действия субъекта не могут быть под­вергнуты сомнению, она пытается доказать названный процесс всякого синтеза, поскольку он материален, посред­ством процесса всякого синтеза, поскольку он чисто форма­лен. Она предполагает как факт, что логический синтез мыслим лишь при условии безусловного тезиса, что субъ­ект вынужден (посредством просиллогизмов) восходить от обусловленных суждений к безусловным. Вместо того чтобы дедуцировать формальный и материальный процесс всяко­го синтеза из одного, общего им обоим в качестве их основы принципа, критика способности познания поясняет про­цесс одного синтеза посредством процесса другого.

Следовательно, она должна признать, что теоретиче­ский разум необходимо идет к безусловному и что абсо­лютный тезис в качестве завершения всякой философии необходимо требуется тем же стремлением, посредством которого был произведен синтез: тем самым она вынуждена вновь разрушить то, что только что создала. Пока она пре­бывает в сфере синтеза, она господствует над догматизмом, как только она покидает эту сферу (а она столь же необхо­димо должна ее покинуть, сколь необходимо должна была вступить в нее), борьба начинается вновь.

Для того — я вынужден просить вас не терять терпе­ния, — для того, чтобы синтез завершился тезисом, условие, при котором только и действителен синтез, должно быть снято. Но условие синтеза есть противоборство вообще, а именно, определеннее — противоборство между субъек­том и объектом.

Для того чтобы противоборство между субъектом и объ­ектом было снято, субъект более не должен быть вынужден выходить из самого себя, оба они должны стать абсолютно тождественны, т. е. либо субъект должен раствориться в объекте, либо объект — в субъекте. Если бы то или другое требование реализовалось, то либо объект, либо субъект стал бы абсолютным, т. е. синтез завершился бы в тезисе. Если бы субъект стал тождествен объекту, то объект уже не был бы обусловлен субъектом, т. е. он был бы положен как вещь сама по себе 3, как абсолютное, а субъект в качестве познающего был бы просто устранен *. Если же объект стал бы тождествен субъекту, то субъект стал бы тем самым субъектом самим по себе, абсолютным субъектом, а объект в качестве познаваемого, т. е. как предмет вообще, был бы просто устранен.

Одно из двух должно произойти. Либо нет субъекта, а есть абсолютный объект, либо нет объекта, а есть абсо­лютный субъект. Как же решить этот спор?

Прежде всего, друг мой, вспомним, что мы еще нахо­димся в области теоретического разума. Однако, поставив этот вопрос, мы тем самым уже вышли за ее пределы. Ибо теоретическая философия всегда исходит из обоих условий познания — из субъекта и объекта. Решив устранить одно из этих условий, мы тем самым уже выходим из этой обла­сти и должны здесь оставить спор нерешенным; если мы хотим решить его, нам следует искать новую область, где мы, быть может, окажемся счастливее.

* Я говорю о завершенном догматизме. Ибо то, что в промежуточных системах абсолютный объект полагается одновременно с познающим субъектом, понятно только создателям этих систем. Для того, кто не дово­лен тем, что данное выше изложение хода мысли «Критики чистого разума» не списано с нее дословно, эти письма не предназначены. Тому же, кто сочтет их непонятными, поскольку у него не хватит терпения внимательно их прочесть, можно только посоветовать вообще читать лишь то, чему он уже был обучен.

Теоретический разум необходимо направлен на бе­зусловное: он породил идею безусловного, поэтому, будучи сам в качестве теоретического разума не способен реализо­вать безусловное, он требует действия, посредством которо­го это безусловное должно быть реализовано.

Здесь философия уже переходит в область требований, т. е. в область практической философии, и здесь, только здесь, принцип, который мы установили в начале филосо­фии и который для теоретической философии, если рас­сматривать ее как обособленную область, не столь необхо­дим, решит, на чьей стороне победа.

К этому пределу нас подвела «Критика чистого разу­ма». Она показала, что в области теоретической философии данный спор разрешен быть не может; она не опровергла догматизм, а вообще устранила весь вопрос из ведения теоретического разума; и это относится столько же к со­вершенной системе критицизма, сколько к последователь­ному догматизму. Для того, чтобы реализовать свое требо­вание, догматизм также должен апеллировать к иному суду, не к суду теоретического разума: для вынесения решения он должен искать другую область.

Вы говорите об обаянии догматизма. Мне думается, что лучше всего я на это отвечу с помощью последовательной догматической морали, тем более что весь предыдущий ход нашего исследования должен был вызвать интерес к по­следней попытке догматизма решить спор в области прак­тического разума в свою пользу.

ПИСЬМО ПЯТОЕ

Вы опередили меня, дорогой друг. Вы говорите, что под обаянием догматизма вы имели в виду только его популя­ризованную систему, типа лейбницевской. Вместе с тем вы приводите против моего утверждения, что догматизм и сам прибегает к практическим постулатам, возражения, кото­рые я не могу обойти молчанием. К сожалению, ответ на ваше последнее письмо приходит с таким опозданием, что я опасаюсь, не утратили ли для вас всякий интерес мои соображения по поводу ваших тогдашних возражений. Быть может, напомнив вам содержание нашей переписки, мне удастся хотя бы в некоторой степени вновь возбудить у вас интерес к этому вопросу.

Вы говорите: толкователи критицизма, по крайней мере большинство из них, утверждают, будто догматизм оконча­тельно и полностью опровергнут тем, что в «Критике чистого разума» рассмотрены все теоретические доказа­тельства существования объективного интеллигибельного мира. Ибо для догматизма характерно, по их мнению, именно стремление обнаружить посредством теоретическо­го разума то, что, согласно критическому исследованию способности познания, возможно только с помощью прак­тического разума. Поэтому догматизм не может прибегнуть к практическим постулатам, так как тем самым он перестал бы быть догматизмом и превратился бы в критицизм. Сле­довательно, критического философа можно отличить от догматического по тому, пользуется ли он практическими постулатами, так как догматический философ полагает, что, обращаясь к моральным основаниям веры, он уни­жает умозрительный разум и т. д.

Вы совершенно правы, мой друг, когда вы в историче­ском аспекте утверждаете, что большая часть критических философов считает переход от догматизма к критицизму очень легким; стремясь сделать этот переход еще более легким и удобным, они рассматривают метод практических постулатов как метод, присущий исключительно крити­цизму, и полагают, что эта система достаточно отличается от любой другой уже одним термином «практический постулат»; преимущество такой точки зрения состоит еще и в том, что при этом нет необходимости глубже проникать в подлинный дух практических постулатов в системе кри­тицизма, поскольку уже самый метод этой философии достаточно отличает ее от всякой другой. Как будто метод не есть именно то, что может быть общим даже для проти­воположных систем и даже должно быть общим для двух полностью противоположных систем. Впрочем, позволь­те мне вернуться к несколько более отдаленным положе­ниям.

Ничто, как мне представляется, не доказывает с боль­шей убедительностью, сколь немногие еще постигли дух «Критики чистого разума», чем едва ли не общая уверен­ность в том, что критика чистого разума присуща лишь одной системе, между тем ведь для критики разума должно быть характерно именно то, что она не связана с какой-либо одной системой, а либо действительно создает канон для всех систем, либо по крайней мере подготавливает их. К ка­нону для всех систем относится, конечно, в качестве необходимой ее части и общая методология, но ничто не может быть более печальным для такого рода произведе­ния, нежели стремление принимать методологию, разрабо­танную в ней для всех систем, за саму систему.

После бесчисленных споров о цели этого великого произведения попытка высказать о нем собственное мнение может показаться самонадеянной. Но быть может, найти ответ на вопрос, столь долго занимавший противников и сторонников «Критики», тем легче, чем больше мы отда­ляемся от первого впечатления, вызванного ее появлением. Ведь в жизни людей нередко случается, что надежда на обладание чем-либо в будущем принимается за само обла­дание!

Итак, если мне будет дозволено, не опасаясь показаться самонадеянным, изложить мое собственное мнение, то оно заключается в том, что «Критика чистого разума» не пред­назначена для того, чтобы обосновать только одну систему, а уж меньше всего то промежуточное построение, в котором смешиваются догматизм и критицизм и которое я пытался охарактеризовать в своих предыдущих письмах. Напротив, насколько я понимаю, «Критика» предназначена для того, чтобы вывести из сущности разума две совершенно проти­воположные системы и обосновать как систему критицизма (мыслимую в ее завершенности), так и целиком противопо­ложную ей систему догматизма.

Опровергая догматизм, «Критика чистого разума» име­ла в виду догматицизм, т. е. такую систему догматизма, которая создается слепо и без предварительного исследова­ния способности познания. «Критика чистого разума» показала, как догматицизм может стать догматизмом, т. е. обоснованной системой объективного реализма. Быть может, вы уже заранее решили, что это утверждение пол­ностью противоречит духу «Критики», и ваше мнение бу­дет представляться большинству тем более справедливым, что оно действительно как будто противоречит ее букве. Поэтому позвольте мне также заранее напомнить вам только одно место «Критики», именно то, которое вплоть до настоящего времени наименее понятно, несмотря на все связанные с ним споры: я имею в виду ту часть, где речь идет о вещах самих по себе. Если исходить из того, что «Критика чистого разума» стремилась обосновать только критицизм, то именно в этом пункте ее, как я полагаю, совершенно невозможно спасти от упрека в непоследова­тельности. Если же предположить, что «Критика чистого разума» не связана с какой-либо определенной системой, то легко понять, почему в ней параллельно существуют систе­мы идеализма и реализма. Она значима для обеих, посколь­ку необходима как в системе критицизма, так и в системе догматизма, а критицизм и догматизм — не что иное, как идеализм и реализм, мыслимые в рамках системы *. Тот, кто внимательно читал, что говорится в «Критике» о прак­тических постулатах, не мог не признать, что здесь оставле­но место для догматизма, на котором он может с уверенно­стью возвести прочное здание. Как много мнимых врагов критицизма утверждали — причем именно потому, что они, подобно его сторонникам, воспринимали критический метод лишь в его внешнем аспекте, — что критицизм отли­чается от догматизма исключительно своим методом. А что на это отвечали так называемые сторонники критической философии? Но и они оказывались большей частью на­столько скромны, что признавали, будто отличие их крити­цизма заключается только в методе, что они лишь верят в то, что косные догматики, по их мнению, знают, и что главное преимущество нового метода (все дело, конечно, только в такого рода преимуществах!) состоит единственно в более сильном влиянии на мораль, которое благодаря этому методу обрело учение догматизма.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3